В социальной философии философия истории составляет один из самых важных разделов. И это не удивительно, поскольку вряд ли кого-либо из живущих не интересует история человечества, выяснение тех факторов, которые определяют его существование и развитие.

Надо прямо сказать, что не только столетия назад, но и в настоящее время единого мнения о истории становления и развития человечества не выработано. Удивляться этому не стоит, так как человеческое общество еще хранит немало тайн, не познанных и не объясненных человеческим умом. И причина этого главным образом в том, что науки, занимающиеся человеческим обществом, – философия, социология, политэкономия, история, демография еще слишком молоды и, по-видимому, не накопили достаточного материала для обоснованных и убедительных выводов.

Бытующие концепции истории, закономерностей или парадоксов общественного развития можно условно разделить на три группы (богословские доктрины в данном случае не принимаются в расчет).

К первой можно отнести взгляды мыслителей, которые в разной степени отрицают наличие универсальных закономерностей в общественном развитии и вообще существование какого-либо смысла в истории. Одним из наиболее заметных представителей этого направления является английский философ Карл Поппер. В нашумевшем в свое время труде «Открытое общество», опубликованном в 1943–1944 гг., он отвергает существование в истории каких-либо закономерностей и вообще какой-либо единой истории человечества. Все попытки ученых найти те или иные точки, объединяющие людей в единое целое, по Попперу, несостоятельны, так как не имеют под собой ни соответствующих предпосылок, ни необходимых фактов. Его взгляд на историю общества сводится к тому, что «единой истории человечества нет, а есть лишь бесконечное множество историй, связанных с разными аспектами человеческой жизни, и среди них – история политической власти».[26] По Попперу, в истории общества не только «не может быть никаких исторических законов», но она вообще лишена смысла в том понимании, в каком о ней говорит большинство людей. Самое большее, что следует иметь ввиду при рассмотрении истории человечества – это история политической власти. Но истории политической власти, а это, конечно же, не мировая история, поскольку, как уже отмечалось раньше, всеобщей истории как реальной истории не существует. Она лишь одна из множеств историй, существующих в мире. Ее выбор, по Попперу, в отличие, например, от истории религии или поэзии, обусловлен следующими обстоятельствами. Во-первых, власть воздействует на всех нас, а поэзия лишь на немногих. Во-вторых, «люди склонны боготворить власть». Обожествление власти порождено человеческим страхом. В-третьих, люди, обладающие властью, как правило, хотят того, чтобы их боготворили, и это им вполне удается. К тому же многие ученые писали историю человечества под надзором императоров, генералов и диктаторов.

По-видимому, осознавая неубедительность как своих высказываний об истории человечества, так и используемых фактов, Поппер не единожды заявляет, что его «взгляды встретят самые серьезные возражения со стороны многих». По большому счету Поппер в этом смысле оказался провидцем. Его взгляды на историю человечества в силу их неаргументированности, если еще и не стали достоянием архивов, то находятся на пути к этому.

Значительное распространение в современной науке об обществе, правда, преимущественно западноевропейской, получили идеи немецкого мыслителя Макса Вебера (1864–1920). Если исходить из них, то в человеческой истории нет каких-либо единых закономерностей – материалистических и идеалистических, которые бы детерминировали во все века и периоды характер межчеловеческих и общественных отношений. Главный аргумент, выдвигаемый в пользу этого положения, заключается в том, что никакая концепция, на какие бы принципы она ни опиралась, не в состоянии предсказать или спрогнозировать наше будущее.

Для того, чтобы как-то разобраться в накопленном эмпирическом материале и объяснить мировую историю, Вебер разрабатывает концепцию так называемых идеальных типов, представляющих собой своеобразные схемы, модели для приемлемого и удобного отражения различных периодов истории человеческой цивилизации. В соответствии с ней, такие периоды в истории человечества, как, например, традиционное общество, под которым подразумевается античные сообщества, феодализм и капитализм, не содержат в себе объективно их детерминирующих основ или принципов. Свое название они получили чисто условно, с целью схематической типизации истории сугубо в практических целях. Но это не значит, что Вебер отрицает наличие определенных факторов, влияющих на становление общественных отношений на различных этапах его развития. Речь идет не только о случайных обстоятельствах или отдельных личностях, которые своей деятельностью могут повернуть ход истории в ту или иную сторону, но о более существенных, с точки зрения Вебера, критериях классификации исторических периодов. Условно разделяя всю историю на три больших периода, – традиционный, феодальный, капиталистический, он считает, что общим для них является наличие господства одних людей над другими, а вот формы господства и причины их порождающие были различны. Всего, по Веберу, существовало три типа господства – традиционное, харизматическое и рациональное.

Господство, или власть в традиционном, или античном обществе базируется на понимании этой власти властителями и подчиненными как святой и традиционно «наследуемой с незапамятных времен». В таком обществе отношения между господином и подчиненным определяются не экономическими или административными принципами, а чувством традиционного долга, преданности подчиненных своему господину.

Харизматическая форма господства полностью обусловлена личными достоинствами правителя, которые в глазах его окружения и подчиненных могут выглядеть сверхъестественными, надчеловеческими или ниспосланными от бога. Харизматический правитель (лидер) обладает особыми качествами исключительности, непогрешимости в глазах своих приверженцев. В качестве харизматического лидера может выступать религиозный проповедник, пророк, политический деятель, полководец. Харизматическое правление, по своей сути, иррационально, так как не регламентируется какими-либо правилами и оно существует до тех пор, пока лидер, правитель пользуются популярностью и доверием у народа и у них имеются многочисленные сторонники, ученики и последователи.

Однако самой совершенной формой господства и управления Вебер считает капитализм, поскольку при нем больше, чем при какой-либо другой форме, проявляется рациональный, разумный подход. Его суть заключается в том, что решения, принимаемые властью, носят обдуманный характер и, что особенно важно, в качестве таковых они воспринимаются другими людьми. Члены общества признают за государственной властью законное право на принятие тех или иных решений, а себя считают обязанными их выполнять. Одной, но не единственной, из важнейших посылок Вебера является утверждение о том, что не каждая власть является порождением экономических условий и еще в меньшей степени любая власть имеет экономические цели. Но зато каждая форма власти одних людей над другими обязательно требует наличия административных кадров, или государственной бюрократии. Преимущество и совершенство капитализма как системы хозяйствования и управления заключается в следующем: капиталистические предприятия получают максимальную прибыль благодаря рациональной организации труда и производства. Правда, здесь речь идет о западном капитализме, а не капитализме вообще. Вебер отрицает существование единого типа капитализма, развитие которого было бы детерминировано одной или несколькими закономерностями. Он выделяет несколько его типов, существенно отличающихся друг от друга. В основе этих различий находятся религиозные верования и формы организации труда. Вполне понятно, что он выступает апологетом западной модели капитализма. Самой существенной чертой западного капитализма является сочетание стремления к прибыли с рациональной дисциплиной.

«Свое нынешнее значение все особенности западного капитализма в конечном итоге обрели благодаря капиталистической организации труда– ибо без рациональной капиталистической организации труда все особенности капитализма, в том числе тенденция к коммерциализации, и в отдаленной степени не получили бы того значения, которое они обрели впоследствии (если они вообще были бы возможны). Прежде всего они не оказали бы такого влияния на социальную структуру общества и все связанные с ней специфические проблемы современного Запада – следовательно, для нас в чисто экономическом аспекте главной проблемой всемирной истории культуры является не капиталистическая деятельность как таковая, в разных странах и в различные периоды меняющая только свою форму; капитализм по своему типу может выступать как авантюристический, торговый, ориентированный на войну, политику, управление и связанные с ними возможности наживы. Нас интересует возникновение буржуазного промышленного капитализма с его рациональной организацией свободного труда, а в культурно-историческом аспекте – возникновение западной буржуазии во всем ее своеобразии».[27]

Как и многие его предшественники, Вебер большое значение в понимании истории общества отводит религии. Так, в появлении западной модели капитализма огромную роль сыграл протестантизм, поскольку существует некая тождественность, правда, в своеобразной форме, между духом протестантизма и устремлениями капитализма. Реально это выглядит так: между определенным видением мира, присущим протестантизму (а если говорить только о земном, то это аскеза, индивидуализм, инициативность), и экономической деятельностью существует много общего. Однако, показывая зависимость экономических взглядов людей от религиозных верований, а также появление системы вероисповедания от экономических условий, Вебер ни в коей мере не пытается абсолютизировать значение какой-либо из них. Хотя «та и другая допустимы в равной степени, но обе они одинаково мало помогают исторической истине, если они служат не предварительным, а заключительным этапом исследования».

Если коротко резюмировать взгляды Вебера на историю общества, то они заключаются в следующем. На вопрос о том, что такое общество и его история, которое человечество однажды поставило, не существует логически аргументированного, исчерпывающего ответа. Имеется множество ответов, порой одинаково значимых, но убедительность которых подтверждается или отвергается рациональными, основанными на логике и фактах, аргументами.

Еще одной концепцией, претендующей на всеобщий охват социальных явлений и процессов, является цивилизационный подход к истории человечества. Суть этой концепции в самой общей форме заключается в том, что человеческая история представляет собой не что иное, как совокупность не связанных друг с другом человеческих цивилизаций. У нее немало приверженцев, среди которых такие известные имена, как О. Шпенглер (1880–1936), А. Тойнби (1889–1975).

У истоков этой концепции, впрочем, как и предыдущей, был русский мыслитель Н. Я.Данилевский (1822–1885). В опубликованном в 1869 г. сочинении «Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому», кстати, еще не оцененном в полной мере, он высказал новый, оригинальный взгляд на историю человечества. По мнению Данилевского, естественная система истории заключается в различении культурно-исторических типов развития, имевших место в прошлом. Именно совокупность этих типов, кстати, не всегда наследующих друг друга, и составляет историю человечества. В хронологическом порядке выделяются следующие культурно-исторические типы: «I) египетский, 2) китайский, 3) ассирийско-вавилоно-финикийский, халдейский, или древнесемитический, 4) индийский, 5) иранский, 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) ново-семитический, или аравийский и 10) германо-романский, или европейский. К ним можно, пожалуй, причислить еще два американских типа: мексиканский и перуанский, погибшие насильственною смертью и не успевшие совершить своего развития».[28] Именно народы этих культурно-исторических типов совместно делали историю человечества. Каждый из них развивался самостоятельно, собственным путем в соответствии с особенностями своей духовной природы и спецификой внешних условий жизни. Указанные типы следует разделить на две группы – в первую входят те, которые имели в своей истории определенную преемственность, что в будущем и предопределило их выдающуюся роль в истории человечества. Таковыми преемственными типами были: египетский, ассирийско-вавилоно-финикийский, греческий, римский, еврейский и германо-романский, или европейский. Ко второй группе следует отнести китайскую и индийскую цивилизации, которые существовали и развивались совершенно уединенно. Именно по этой причине они существенно отличаются по темпам и качеству развития от европейской.

Для развития культурно-исторических типов, или цивилизаций должны соблюдаться определенные условия, которые, правда, Данилевский называет законами исторического развития. К ним он относит: 1) наличие одного или нескольких языков, при помощи которых племя или семейство народов могли бы общаться друг с другом; 2) политическая независимость, создающая условия для свободного и естественного развития; 3) самобытность каждого культурно-исторического типа, которая вырабатывается при большем или меньшем влиянии чуждых, ему предшествовавших или современных цивилизаций; 4) цивилизация, свойственная каждому культурно-историческому типу, тогда только достигает полноты, разнообразия и богатства, когда разнообразны этнографические элементы, его составляющие, – когда они, не будучи поглощены одним политическим целым, пользуясь независимостью, составляют федерацию, или политическую систему государств; 5) ход развития культурно-исторических типов всего ближе уподобляется тем многолетним одноплодным растениям, у которых период роста бывает неопределенно продолжителен, но период цветения и плодоношения – относительно короток и истощает раз навсегда их жизненную силу.

В последующем цивилизационный подход наполнялся новым содержанием, но его основы, сформулированные Данилевским, по существу, оставались неизменными. У Шпенглера это представлено в виде множества независимых друг от друга культур, лежащих в основе государственных образований, и их детерминирующих. Единой мировой культуры нет и не может быть. Всего немецкий философ насчитывает 8 культур: египетская, индийская, вавилонская, китайская, аполлоновская (греко-римская), магическая (византийско-арабская), фаустовская (западно-европейская) и культура майя. На подходе формирующаяся русско-сибирская культура. Возраст каждой культуры зависит от ее внутреннего жизненного цикла и охватывает приблизительно тысячу лет. Завершая свой цикл, культура умирает и переходит в состояние цивилизации. Принципиальное отличие культуры от цивилизации заключается в том, что последняя выступает синонимом бездушного интеллекта, мертвой «протяженности», в то время, как первая – это жизнь, творческая деятельность и развитие.

У Тойнби цивилизационный подход проявляется в осмыслении общественно-исторического развития человечества в духе круговорота локальных цивилизаций. Следуя своим предшественникам, Тойнби отрицает существование единой истории человечества и признает лишь отдельные, не связанные между собой замкнутые цивилизации. Вначале он насчитал 21 цивилизацию, а затем ограничил их число до 13 без учета второстепенных, которые не состоялись или не получили должного развития. Все существовавшие и существующие цивилизации по своим количественным и ценностным параметрам по существу, эквивалентны и равноценны. Каждая из них проходит один и тот же цикл развития – возникновение, рост, надлом и разложение, в результате чего она гибнет. Идентичными, по своей сущности, являются социальные и другие процессы, происходящие в каждой из цивилизации, что позволяет сформулировать некоторые эмпирические законы общественного развития, на основании которых можно познавать и даже прогнозировать его ход. Так, по мнению Тойнби, движущей силой общественного развития выступает «творческое меньшинство», или «думающая элита», которая с учетом складывающихся в обществе условий принимает соответствующие решения и заставляет силой убеждения и авторитета или же насилием выполнять их остальную часть населения, являющегося, по своей сути, инертным и неспособным к творческой оригинальной деятельности. Развитие и расцвет цивилизации напрямую зависит от способности «творческого меньшинства» служить своеобразным образцом для инертного большинства и своим интеллектуальным, духовным и административным авторитетом увлекать его за собой. Если «элита» оказывается не в состоянии решить оптимальным образом очередную социально-экономическую проблему, поставленную ходом исторического развития, она из «творческого меньшинства» превращается в господствующее меньшинство, которое проводит свои решения не путем убеждений, а силой. Такая ситуация ведет к ослаблению основ цивилизации, а в последующем к ее гибели. В двадцатом столетии, по Тойнби, сохранилось всего пять основных цивилизаций – китайская, индийская, исламская, русская и западная.

Наиболее авторитетной аргументированной и разделяемой большинством ученых-обществоведов концепцией по философии истории является концепция, согласно которой история человечества представляет собой единый закономерный процесс, в котором все явления и процессы тесно взаимосвязаны и взаимообусловлены. Это так называемый монистический взгляд на историю. Свой вклад в развитие такого подхода внесли многие выдающиеся мыслители, но мы ограничимся лишь несколькими именами. Это прежде всего немецкий философ Гегель (1770–1831) и основоположники марксизма – К. Маркс (1818–1883) и Ф. Энгельс (1820–1895).

Опираясь на предшествующие достижения в изучении развития общества и, в частности, на теорию общественного прогресса, идеи о единстве исторического процесса и многообразия его форм, Гегель выдвинул и обосновал, правда, с позиций объективного идеализма, принципиально новую и оригинальную концепцию об истории как закономерном процессе, в котором каждый период и эпоха, какими бы своеобразными и необычными они ни были, тем не менее в совокупности представляют собой определенную закономерную ступень в развитии человеческого общества.

Всемирная история, по Гегелю, – это прежде всего шествие мирового духа, результат его деятельности и ее можно понять, если исходить «из понятия свободы духа», развития «моментов разума» и тем самым самосознания и свободы духа – истолкование и осуществление всеобщего духа».[29] История духа есть не что иное, как его деятельность, так как он является только тем, что он сам сделал себя в качестве духа. Постижение этого духа и есть его бытие. На своей завершающей стадии развития дух выступает более совершенным, нежели в своем первоначальном проявлении. В области истории общества всеобщий дух, разум, которые применительно к человечеству выступают как закономерности, обладают той особенностью, что они проявляют себя не автоматически, а реализуются благодаря сознательной деятельности людей, способности человеческого рода к своему усовершенствованию и воспитанию. Несмотря на изобилие фактов и явлений, происходящих в различные периоды исторического развития, их кажущуюся случайность и изолированность, на самом деле они взаимосвязаны друг с другом и подчиняются определенным закономерностям.

История человечества, являясь воплощением мирового духа, развивается во времени. Причем на каждом этапе своего развития она реализует определенную цель. Общей же целью истории является развитие свободы духа, применительно к человеку и обществу, это свобода человека в гражданском обществе. Свобода, считает Гегель, является сама в себе целью, к реализации которой стремится дух. Мировая история есть не что иное, как воплощение этой цели, ради достижения которой в течение многих веков приносились неисчислимые жертвы. Именно эта цель, главным образом, реализуется и воплощается в истории и именно она лежит в основе всех, происходящих в мире людей, изменений. И это не удивительно, так как «человек – свободное существо. Это составляет определение его природы».[30]

Развитие мирового духа применительно к человеческой истории, развитие свободы осуществляется не автоматически, а благодаря практической деятельности конкретных людей, которые через достижения своих целей и интересов, достигаемых в процессе своей активной деятельности, оказывают определенное влияние на проявление мирового духа. Немалая роль в исторических событиях, определении векторов их развития принадлежит отдельным народам и выдающимся личностям. На долю одного народа, которому в силу природных условий – географических и антропологического существования, выпала роль в реализации поступательного движения развивающегося самосознания мирового духа, может выпасть эта миссия только один раз и в предначертанный ему исторический период. Выполнив свою миссию, этот народ передает эстафету другим людям, а сам уходит в историческое небытие. Другой более высокий уровень развития истории выпадает реализовать другому народу и, начиная с этого момента, предыдущий народ уже перестает играть свою прежнюю роль. Во главе всех действий, имеющих всемирно-историческое значение и осуществляемых отдельным народом, огромное значение принадлежит выдающимся личностям. Происходит это в силу того, что они выступают как живые носители идей мирового духа. Реализуя эти великие деяния, они становятся великими, не осознавая, что выступали исполнителями идей мирового духа.

Рассматривая всемирную историю как единое целое и стремясь показать ее поступательное развитие от низшего к высшему, Гегель делит ее на четыре периода или, в его интерпретации, на четыре всемирно-исторических царства: восточное, греческое, римское, германское.[31]

Восточное царство, куда входят народы античных Китая, Индии, Персии, Египта, представляет собой сообщество людей, с которых начинается история человечества. Этот период характеризуется теократической формой правления, когда правитель одновременно выступает жрецом или богом, а религиозные и моральные заповеди, они же и обычаи, в качестве государственных и правовых законов. Индивид, личность еще не выделяются из общества. Они пока пребывают в обществе, подобно тому, как раньше они находились в природе. Поскольку индивидуальные качества личности не получают должного развития и человек не в состоянии пока выделиться из общества, то у общества еще незначительные возможности для дальнейшего развития. Общество как бы застывает в мертвом неисторическом пространстве. Отличия и различия в общественных устройствах, в правах и социальных сословиях вместо того, чтобы принять форму законов, превращаются при наличии простых нравов в тяжеловесные, разветвленные, суеверные церемонии – в случайности, порождаемые личным насилием и произвольным господством. Человек в таком обществе, согласно Гегелю, потенциально обладает только внутренней свободой, но которая не имеет выхода на его жизнь и деятельность в обществе.

Греческий мир имеет своей основой нравственную действительность, проявляющуюся в единстве общества и индивидуальности. В этом мире уже нет полного подчинения индивида обществу. Человек начинает проявлять свою сущность через закон и нравственные обычаи. Здесь начало личной индивидуальности возникает еще не как заключенное в себя самого, то есть в человеке, а в своем идеальном единстве. Свобода в греческом полисе заключается в том, что гражданин познает законы не только в виде предметной вещности, но, познавая себя в них, «как они через меня, так я через иных созерцаю их как себя, себя как их». Достоинство греческого гражданина, степень его свободы определяется внутренними и внешними факторами или условиями. Внешние обстоятельства – это наличие в обществе рабов, благодаря, собственно, которым и возможна демократия. Естественно, что свободой в обществе пользуются не все, а только избранные – гении и счастливые. Это, так сказать, внешние атрибуты свободы, но не внутренние. В своих действиях и поступках индивид не свободен. Чтобы принять какое-то важное решение, он прибегает к помощи внешних сил – оракулов, прорицателей, природных знамений. Все это свидетельствует об отсутствии у него достаточной силы воли и соответствующего уровня самостоятельности. Можно сказать, что греческий мир еще не подготовил из человека самостоятельной и свободной личности, которая могла бы самостоятельно проявлять и демонстрировать свою волю.

В Римском царстве дальнейшее развитие истории происходит через формирование государства как социальной общности, независимой от взглядов ее членов, и становление гражданина как самодостаточного, независимого от государства и существующего как естественное бытие, создаваемое самим индивидом. Получается, что личность выступает по отношению к самой себе как нечто внутренне абстрактное. Государство также представлено как абстрактное общество. В итоге получается, что государство по отношению к человеку выступает как абстрактная не осознанная им общность, а личность, в свою очередь, также является по отношению к государству как абстрактный не осознанный обществом индивид. Безусловно, это был шаг вперед в историческом развитии, но единения между государством и индивидом еще не произошло.

Между тем, в развитии индивида происходит существенный скачок, который проявляется в преодолении им натуральной принадлежности к общине. Благодаря этому отрыву у человека развивается субъективная воля и тем самым появляются условия для осознания человеком своей сущности, что происходит вследствие того, что он преодолевает природу, осознает себя, с одной стороны, как принадлежность к ней и одновременно как сущность, обладающая определенной самостоятельностью. Именно благодаря тому, что человек перестал полностью отождествлять свою сущность с общиной, с той вообще внешней средой, в которой находился, он через осознание своей индивидуальной сущности начинает вникать в проблемы человеческой истории. Человек внутренне становится свободным и в состоянии принимать решения применительно к самому себе, но по-прежнему правители, в силу отсутствия единства между ними и остальными гражданами, имеют абсолютную власть в империи и ее поданные вынуждены принимать ее как высшую волю.

Римский этап сходит со сцены истории по причине бесконечного разрыва нравственной жизни на две крайности – на личное самосознание индивида и на абстрактную всеобщность в лице избранной аристократии и правителей. Экстремальными проявлениями этого нравственного кризиса является безудержное насилие и произвол, проявляемые правителями по отношению к свободе личности, и прогрессирующее разложение и нравственная испорченность черни.

Завершающим и последним этапом философии истории, по Гегелю, выступает германское царство. В этот период происходит то, чего не было раньше – единение божественной и человеческой природы, примирение объективной истины и свободы, светского, то есть гражданского общества, с интеллектуальным божественным царством. Духовное снизошло до земной посюсторонности и обыденной светскости, а светское же царство, напротив, возвело свое абстрактное для себя бытие на высоту разумности, права и закона. Важнейшим обстоятельством, способствовавшим этому единению, было христианство, с его основополагающей идеей о том, что все люди равны, поскольку они свободны в своем бытии. Заявляя о внутренней свободе человека, изначально ему присущей, христианство считало, что она еще должна реально осуществиться и воплотиться.

Германское царство в своем развитии прошло три периода. Первый начинается с проникновения германцев в пределы Римской империи и образования германских народов. Второй – включает в себя правление Карла Великого и Карла V и хронологически охватывает первую половину XVI в. Самое характерное для этого периода – это ослабление духовных позиций христианства и усиление в общественной жизни экономических и политических интересов. Третий период – это Новое время, включающее в себя Реформацию и XVIII в. Главным здесь является создание государства, выступающего гарантом всеобщих интересов, и преобразование с помощью обновленного христианства в форме протестантизма свободы и внутренней жизни человека в индивидуальную волю, получающую простор и возможности для самореализации. Практически это означало, что конкретный человек получал неограниченные возможности для реализации своей воли, своего Я через свободу реализовывать свои права на трудовую, политическую и общественную деятельность. Это, по Гегелю, и является высшей ступенью реализации человеческой воли, самореализации человеческих возможностей. История человечества достигает пика своего развития и на данном этапе ее развития ничто не угрожает ее существованию. И совсем не случайно Гегель рассматривает современную ему прусскую монархию как высшую и идеальную форму государственного и общественного развития.

В целом, если говорить словами Гегеля, философия истории схватывает принцип народа, исходя из его учреждений и судеб, и затем излагает события, исходя из этого принципа, но рассматривает, главным образом, всеобщий мировой дух, то, как он во внутренней связи через историю раздельно проявляющихся наций и через их судьбы прошел различные ступени своего образования. Она изображает всеобщий дух как субстанцию, проявляющуюся в его случайностях, так что этот его облик или, лучше сказать, внешний вид образован несоответственно его сущности. Более высокое выражение его – это изображение его в простой духовной форме.

Не все народы идут в счет в мировой истории. Каждый, соответственно своему принципу, выступает в свой момент. Выполнив свою миссию, он уходит с исторической сцены, по-видимому, навсегда, и уже другие народы творят новую историю человечества.

Наиболее разработанной и распространенной на сегодняшний день теорией общественного развития является концепция, выдвинутая Марксом и Энгельсом. Значительный вклад в ее структурирование и развитие внесли советские обществоведы – философы, историки, экономисты, социологи. Марксисткое учение об обществе – это исторический материализм. Подобно Гегелю, марксисты рассматривают мировую историю как единый закономерный процесс, а исторический материализм призван изучать наиболее общие законы развития человеческого общества.

Основные идеи исторического материализма были изложены Марксом и Энгельсом в 40-е годы XIX в. в таких работах, как «Экономическо-философские рукописи 1844 года», «Святое семейство», «Немецкая идеология», а в более разработанном виде в «Нищете философии» и «Манифесте Коммунистической партии». Естественно, что вначале эти идеи выступали как гипотезы, а затем, по мере развития социальной науки, сами основоположники и их последователи, в первую очередь советские обществоведы, превратили ее в хорошо структурированную и аргументированную социальную теорию.

В своем основном труде «Капитал» Маркс осуществил детальный анализ капиталистического общества, его возникновения, становления и развития, а также присущих ему социальных и экономических противоречий. Благодаря этому анализу стало возможным выяснить существование определенных закономерностей в общественном развитии и сформулировать основные положения об общественно-экономической формации. В. И. Ленин писал, что «Маркс положил конец воззрению на общество, как на механический агрегат индивидов, допускающий всякие изменения по воле начальства (или, все равно, по воле общества и правительства), возникающий и изменяющийся случайно, и впервые поставил социологию на научную почву, установив понятие общественно-экономической формации, как совокупности данных производственных отношений, установив, что развитие таких формаций есть естественноисторический процесс».[32]

Исторический материализм означает такой подход в познании общественных явлений, когда они изучаются в первую очередь с позиции философского материализма, когда точкой отсчета при анализе общественных изменений выступают материализованные, главным образом, экономические преобразования, а затем и все остальные. Предметом исторического материализма выступают не отдельные общественные явления, а всеобщие законы и движущие силы общества, рассматриваемые через призму их целостности, противоречивости и взаимозависимости. В отличие от других общественных наук, например, политологии, социологии, которые изучают лишь отдельные стороны общественной жизни, исторический материализм изучает в первую очередь наиболее общие законы развития общества, законы возникновения, существования, движущие силы развития общественно-экономических формаций. Под общественно-экономической формацией подразумевается целостный социальный организм, определенная система общественных явлений и отношений, внутренне связанных друг с другом и зависимых друг от друга. Ее материально-экономической основой является способ производства.

Исторический материализм – это одновременно общетеоретическая и методологическая наука. На теоретическом уровне она анализирует общество в целом, а в методологическом плане представляет собой систему диалектических законов и принципов, используемых при анализе социальных явлений.

Социальная концепция марксизма исходит из основополагающего принципа о том, что в обществе, как и в природе, функционируют законы, в соответствии с которыми происходят социальные изменения. Это, конечно, не означает, что деятельность отдельного человека и общества в целом полностью детерминирована этими законами. Ни человек, ни общество не могут изменить эти законы, но в их силах познать эти законы и использовать полученные знания или на пользу, или во вред человечеству. Основные положения этих законов были сформулированы еще на заре становления исторического материализма. Их суть заключается в том, что «В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения – производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производственных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обуславливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание. На известной ступени своего развития материальные производительные силы общества приходят в противоречие с существующими производственными отношениями, или – что является только юридическим выражением последних – с отношениями собственности, внутри которых они до сих пор развивались. Из форм развития производительных сил эти отношения превращаются в их оковы. Тогда наступает эпоха социальной революции. С изменением экономической основы более или менее быстро происходит переворот во всей громадной надстройке. При рассмотрении таких переворотов необходимо всегда отличать материальный, с естественнонаучной точностью констатируемый переворот в экономических условиях производства от юридических, политических, религиозных, художественных или философских, короче от идеологических форм, в которых люди осознают этот конфликт и борются за его разрешение. Как об отдельном человеке нельзя судить на основании того, что сам он о себе думает, точно так же нельзя судить о подобной эпохе переворота по ее сознанию. Наоборот, это сознание надо объяснить из противоречий материальной жизни, из существующего конфликта между общественными производительными силами и производственными отношениями. Ни одна общественная формация не погибает раньше, чем разовьются все производительные силы, для которых она дает достаточно простора, и новые более высокие производственные отношения никогда не появляются раньше, чем созреют материальные условия их существования в недрах самого старого общества. Поэтому человечество ставит себе всегда только такие задачи, которые оно может разрешить, так как при ближайшем рассмотрении всегда оказывается, что сама задача возникает лишь тогда, когда материальные условия ее решения уже имеются налицо, или, по крайней мере, находятся в процессе становления».[33]

В приведенной формулировке четко просматривается единство теоретических и методологических принципов исторического материализма. Во-первых, последовательно проводится материалистический взгляд на историю, развивающуюся в строгом соответствии с социальными законами, определяющая роль в которых принадлежит развитию способов производства. Во-вторых, используется важнейший методологический принцип – исторический подход к постоянно изменяющимся общественным явлениям.

Изменения, происходящие в обществе, являются естественно-историческими. Их исторический характер обусловлен в основном деятельностью людей и их влиянием на происходящие события. А естественный, можно сказать, природный, то есть не зависящий от воли и желаний отдельного человека, характер заключается в том, что история делается таким образом, что конечным результатом является совсем не то, чего желают конкретные люди или же группы людей. В результате столкновения различных интересов, темпераментов и воль людей происходит историческое событие, отличное от того, к которому стремились отдельные люди. В этом смысле происшедшее событие носит естественный, природный характер, поскольку, хотя оно является результатом деятельности людей, тем не менее происшедшее не зависит от воли отдельного человека или группы людей. На протяжении всей истории человечества преобразования в соответствии с принципами исторического материализма, происходили подобным образом и именно в этом заключается их объективный, не зависящий от воли людей, характер.

Важнейшее значение в понимании общественных явлений в историческом материализме принадлежит категориям общественное бытие и общественное сознание. Под общественным бытием подразумевается материальная жизнь общества, ее производство и воспроизводство. Структуру общественного бытия составляют общественное производство и необходимые для этого условия, в том числе и воспроизводство самих людей, те общественные отношения, которые формируются между людьми в процессе материальной деятельности – производственной, экономической, интеллектуальной.

Общественное бытие предшествует всякой другой форме деятельности людей и не зависит от индивидуального и общественного сознания людей. Общественное сознание – это духовная деятельность людей, рассматриваемая как единое целое, включающее в себя различные уровни (теоретическое и обыденное сознание) и формы сознания (политическое и правовое сознание, мораль, религия, философия, наука). В целом общественное сознание есть не что иное как отражение общественного бытия в специфических экономических, политических, культурологических концепциях и явлениях, то есть оно зависит от состояния и уровня развития общественного бытия. Но одновременно общественное сознание обладает определенной степенью относительной самостоятельности, в развитии которого существует определенная преемственность, взаимодействие и взаимовлияние. Благодаря этому общественное сознание оказывает влияние на общественное бытие. Сила и качество этого воздействия находятся в прямой зависимости от того, насколько адекватно общественное сознание отражает общественное бытие, то есть в какой мере они (экономические, политические и другие идеи) учитывают реальные закономерности и потребности общественного развития, объективные условия, в которых приходится действовать людям. При этом исторический материализм подчеркивает огромную роль народов, классов, выдающихся личностей равнозначно как и передовых, а порой, и реакционных идей в общественном развитии. Познание людьми объективных законов общественного развития делает их жизнь более осмысленной, позволяет в большей мере использовать свои физические и интеллектуальные возможности для влияния на происходящие процессы.

Важнейшее место в марксистском учении об обществе принадлежит такому формообразующему понятию, как общественно-экономическая формация. В противоположность своим теоретическим оппонентам и, в частности, тем из них, кто выступает с концепцией цивилизационного подхода и отрицания преемственности в общественном развитии, исторический материализм, как уже отмечалось раньше, исходит из органического единства общественного процесса и существования закономерностей, его определяющих.

Несмотря на многообразие общественных процессов, специфичность географических, экономических, этнических и специальных условий, в которых происходит развитие различных человеческих сообществ, исторический материализм выделяет из всей совокупности общественных отношений производственные отношения как главные и определяющие. Такой подход позволяет выделить общее у стран и отнести их к одному уровню развития. Так, в таких странах, как Германия, США, Япония общим является высокий уровень научно-технического развития, автоматизация и компьютеризация технологических процессов, наличие небольшого числа крупных собственников и многомиллионной армии лиц наемного труда. Все это позволяет отнести эти страны к одному уровню развития, к одной общественно-экономической формации. Введение понятия общественно-экономическая формация позволяет вычленить общее у стран, находящихся на одном и том же уровне исторического развития и отделить один исторический период от другого. Вся история человечества представляет собой совокупность различных общественно-экономических формаций, при этом каждая из них экономически и культурно связана с предыдущей и создает необходимые предпосылки для последующей. Исторический материализм рассматривает общественно-экономическую формацию как определенный тип общества, цельную социальную систему, функционирующую и развивающуюся по своим специфическим законам на основе данного способа производства.

Хотя общественно-экономические формации качественно отличаются друг от друга, тем не менее они имеют в своей структуре такие общие черты, которые присущи каждой из них. А это позволяет выделить в общественно-экономической формации самое существенное, разобраться в ее структуре и принципах функционирования.

Так, для каждого общества характерен определенный тип общественных отношений, которые представляют собой определенный тип связей и взаимодействий, возникающих между людьми в процессе их производственной, общественной и духовной деятельности. Эти отношения называются общественными в силу того, что они осуществляются в обществе, так как вне общества их у людей не может быть.

По своей структуре и направленности общественные отношения весьма разнообразны. Одни из них призваны обеспечить физическое существование людей, другие его духовные потребности. Все общественные отношения марксизм разделил на материальные и идеологические. К материальным отношениям относятся, главным образом, производственно-экономические, формирующиеся в процессе создания материальных благ, обеспечивающих физическое существование человека. Материальные отношения включают в себя отношения человека к природе, отношения в семье, взаимоотношения между людьми в быту. Главным критерием, позволяющим считать эти отношения материальными, является их самостоятельность и независимость от общественного сознания и первичность по отношению ко всем другим отношениям между людьми. Под этим подразумевается не вещественная материальность, а «социальная материя», то есть то, что является конкретным результатом их деятельности и те отношения, которые возникают между людьми в процессе производства и воспроизводства из жизни.

Идеологические отношения – это надстроечные отношения, которые по своей природе являются вторичными. Они возникают из материальных и представляют собой прежде всего политические, правовые, нравственные, религиозные и другие отношения. Их качественное отличие заключается в том, что они формируются с помощью общественного сознания. Так, например, идеи о государственном устройстве, предложенные обществу, могут быть им приняты или отвергнуты. То же может произойти и с другими идеями. Кстати, в истории человеческой цивилизации философские идеи одних мыслителей принимались общественным сознанием и становились руководством в практической деятельности, другие существовали недолго или отвергались.

При анализе общественно-экономической формации наряду с использованием таких понятий, как материальные и идеологические отношения, марксизм использует также понятия базис и надстройка. Эти понятия соотносительные и тесно взаимосвязаны друг с другом. Под базисом подразумевается экономическая структура общества, совокупность производственных отношений данного общества. Можно сказать, что базис – это форма материальных производительных сил и производственных отношений, предназначенная для выражения социального характера производственных отношений как экономической основы общественных явлений.

Надстройка представляет собой две сферы общественных явлений. Прежде всего, это общественные идеи и настроения, выступающие в форме идеологии и общественной психологии. Во-вторых, это государственные и общественные организации и учреждения – такие, как формы государственного правления – монархия, республика; органы правосудия; политические и общественные организации и т. п. Итак, можно сказать, что надстройка – это совокупность общественных идей, учреждений и отношений, возникающих на основе существующего экономического базиса. Хотя надстройка является производной от базиса и вполне оправданной является фраза: «каков базис, такова и надстройка», тем не менее она обладает определенной степенью самостоятельности и, в свою очередь, может оказывать влияние на базис, причем как в плане его развития, так и стагнации. По мере культуриализации человечества и, как это ни прискорбно, истощения природных ресурсов, активность надстройки увеличивается и она может оказывать существенное влияние не только на функционирование своего базиса, но и на его изменение. Увеличивается роль надстройки и ее влияние на перераспределение природных ресурсов и экономических отношений в мире в целом.

Поступательное развитие человеческой цивилизации, согласно марксизму, осуществляется благодаря смене общественно-экономических формаций. Преемственность истории определяется производительными силами, которые постоянно совершенствуются и развиваются. Что же касается производственных отношений, то для них характерна прерывность. Выполнившие и исчерпавшие свой ресурс производственные отношения отмирают или же ликвидируются, а на их месте возникают более совершенные и эффективные производственные отношения. В целом становление и развитие каждой общественно-экономической формации, переход к более высокому уровню развития подчиняется закону соответствия производственных отношений характеру и уровню развития производительных сил.

Кроме уже упоминавшегося Н. Я. Данилевского к вопросам философии истории проявляли интерес многие русские мыслители. Некоторым из них, как например, П. Я. Чаадаеву (1794–1856), А. С. Хомякову (1804–1860), Н. Г. Чернышевскому (1828–1889) принадлежат оригинальные суждения по мировой и отечественной истории, другим, к числу которых можно отнести А. И. Герцена (1812–1870), В. С. Соловьева (1853–1900), П. И. Новгородцева (1866–1924), характерна попытка разработать систему взглядов на историю человечества.

Отличительной особенностью взглядов русских мыслителей на ход исторического процесса является заметная роль в ней православия. В этом нет ничего удивительного, поскольку в истории России, как, впрочем, и в жизни многих других государств, религии принадлежит основополагающая роль в государственном строительстве и формировании национального самосознания. Помимо этого, в критические моменты существования российского государства, православие выступало организующей и национально-ориентирующей силой в деле защиты независимости и самобытности русской цивилизации. Совсем неслучайно уже упоминавшийся граф С. С. Уваров при определении основополагающих принципов, составляющих фундамент российской государственности, на первое место поставил православие.

Для знакомства с взглядами русских мыслителей мы остановимся на творчестве Л. П. Карсавина (1882–1952), идеи которого, как представляется, отражают основные тенденции в отечественной немарксистской философии, отличительной чертой которой является христианизация, а если точнее, то православизация человеческой истории.

Прежде чем анализировать идеи Карсавина о философии истории, необходимо хотя бы вкратце охарактеризовать суть его философских воззрений, без понимания которых могут возникнуть затруднения в уяснении его взглядов по этой проблеме.

Философская концепция Карсавина в значительной степени опирается на религиозные постулаты, в основе которых находится идея абсолюта как всеединства. С большой степенью условности и с целью более доступного изложения его взглядов абсолютное как всеединство следует рассматривать как явление Бога во всех его ипостасях и все, что им создано в потустороннем мире.

Содержание понятия истинной абсолютности трактуется им как совершенное всеединство, абсолютность – Бога, Творца, Искупителя и Усовершителя – с «иным», которое им создается из ничего. Под «иным» подразумевается сотворенное бытие (составной частью которого являются человек, человеческая история), которое, включая в себя время и пространство, может достигнуть степени абсолютности и стать совершенным всеединством, поскольку является продуктом истинной абсолютности, которая, в свою очередь, полностью воплощается в созданных ею творениях.

Уточняя сказанное, следует отметить, что Карсавин выделяет четыре степени или качества всеединства. Самое совершенное абсолютное всеединство – это Божество. Второе – представляет собой усовершенствованное или обожествленное (абсолютизированное) тварное (на уровне явлений, вещей) всеединство, отличное от Бога тем, что когда оно есть, Бога нет, а оно само есть ставшее Богом «ничто». Третье – это завершенное или стяженное тварное всеединство, стремящееся к своему усовершенствованию как идеалу, абсолютному заданию и через него к слиянию с Богом – к становлению Богом и гибели в Боге. Четвертым – выступает незавершенное тварное всеединство, т. е. относительное многоединство, всеединство, становящееся совершенным через свое завершение, или момент всеединства в его ограниченности.

Существенным в понимании религиозной части философии Карсавина является и то, что, в отличие от известной традиционной концепции философов-богословов, он не считает, что сотворение мира из ничего не означает, что Бог сотворил что-либо, отличное от самого себя. Карсавин утверждает, что помимо Бога и без Бога нет «меня» и абсолютно не может быть. Сам по себе и в самом себе я не существую. Но поскольку думаю и обладаю волей, я существую, т. е. поскольку я чувствую в Боге и становлюсь Богом, я стою лицом с ним как другой субстрат его божественного содержания, настолько неотделим от него, что без него, помимо него, в моей собственной алчности, я – ничто, я не существую. И далее он утверждает, что сотворение меня Богом из ничего вместе с тем есть и мое собственное свободное самопорождение.

Философию истории Карсавин анализирует, опираясь на фундаментальные идеи своей общефилософской концепции. По его мнению, высочайшей задачей историко-философского анализа является осмысление всего космоса, всего сотворенного всеединства как развивающегося субъекта. В этом ракурсе история являет собой «развитие человечества как единого всепространственного и всевременного субъекта».

Карсавин широко использует понятия развития и становления, сущность которых он толкует своеобразно. Под развитием он подразумевает такое состояние, в процессе которого некоторое целое, например, социальное явление, психическая жизнь постоянно изменяются, становятся качественно различными, видоизмененными. Развитие субъекта, явления – это переход от одного состояния в другое, которое происходит не под воздействием каких-либо сил извне, а в силу присущей им диалектической природы.

Становление характеризуется изменениями, происходящими изнутри, из самого себя, а не через заполнения чем-то извне.

Человеческая история, или, по Карсавину, историческое бытие не испытывает на себе внешние воздействия. К их числу он относит и причинность, являющуюся своеобразной формой внешнего воздействия. По его мнению, всякий исторический субъект (личность, семья, нация и т. п.) является сам по себе самодостаточным целым, выступающим в одном из своих единственных аспектов. Если же случается, что два субъекта, например, две нации или два народа воздействуют друг на друга в процессе своего развития, то это происходит в силу того, что они выступают в качестве частей или, по Красавину, аспектов высшего субъекта (культура, человечество, космос), которые интегрируют их в себя.

Анализируя статус природы по отношению к историческому бытию, Карсавин не рассматривает ее как высший фактор, а считает, что природа, как и все материальные элементы существования, такие, например, как одежда, земельные участки, географические условия, оказывает влияние на исторический процесс в силу того, что она отражена в сознании и интегрирована в социально-психический элемент. Подобное включение природы в историческое бытие осуществляется благодаря тому, что она, как и все человечество, индивидуализирует высший субъект – макрокосмос, и благодаря этому, она входит составной частью в интеллект человека, а следовательно, и в его социальную деятельность.

Нетрудно заметить, что, согласно Карсавину, человеческая история состоит из субъектов, развивающихся свободно, независимо друг от друга, поскольку в каждом из них все сущее содержится в зародышевой форме.

Появление нового в историческом бытии русский мыслитель объясняет тем, что «все новое в историческом процессе всегда возникает из небытия, иначе оно не было бы новым». Из сказанного ясно, что новое не является продуктом предшествующего развития, или каких-либо комбинаций социальных явлений. Нетрудно сделать вывод, что исторический процесс интерпретируется как божественно-человеческий, в котором божественному отводится решающая роль.

Касаясь вопроса нарушенной последовательности (не закономерности) социальных явлений, Карсавин допускает среди них определенный иерархический порядок, который он представляет так: индивидуум, семья, нация, цивилизация (индийская, греческая, римская, европейская и т. п.), человечество, мир. В целом в развитии любой исторической индивидуальности, социального субъекта он допускает следующие четыре стадии: 1) потенциальное всеединство исторической личности – «переход от небытия к бытию»; 2) изначально дифференцированное единство, предполагающее деление на элементы, хотя и не очень резкое, поскольку элементы легко переходят один в другой и взаимно заменяются; 3) органическое единство, предполагающее функциональные ограничения и относительную стабильность индивидуальных черт; 4) перерастание органического единства в систематическое единство, а затем его разрушение через дезинтеграцию.[34]

Целью человеческой истории, исторического бытия является воплощение в эмпирическом мире космического всеединства явления как абсолютной индивидуальности. Возникающие в обществе социальные конфликты Карсавин объясняет противоречиями, имманентно присущими историческому бытию, стремящемуся к совершенству.

Изложение взглядов Карсавина об историческом процессе закончим его оценкой места и роли русского народа в истории.

Этой проблеме он посвящает ряд работ, наиболее заметной из которых является брошюра «Восток, Запад и Русская идея». Под русским народом он подразумевает проживающие в России единые во множестве народы, ведомые великорусской нацией. Русские люди велики в том, что они уже сделали, – в государственном устройстве, духовной культуре, церкви, науке, искусстве.

Еще более великими они станут в будущем. В этой связи основной задачей русского народа, русской культуры на ближайшее время является принятие, усвоение «актуализированных» Западом идей христианства и наполнение их началами, основами, содержащимися в православной вере. Одновременно он указывает, что русскому православию присуща пассивность и бездеятельность, а многое из того в нем, что могло бы позитивно воздействовать на человеческое бытие, являет собой лишь «тенденцию к развитию».

Русские всегда стремятся действовать во имя абсолюта или хотя бы подняться до уровня абсолюта. Если же возникает сомнение в абсолютном идеале, то русские люди могут впасть в безразличие, социальную апатию и «перейти от невероятного законопослушания к самому необузданному бунту».

В заключение можно сказать, что, по мере развития мировой цивилизации, изменения природной и социально-экономической среды, можно предложить появление новых гипотез, концепций об общественном развитии и философии истории, которые учтут происходящие в мире и обществе изменения.

Контрольные вопросы

1. Философские концепции о происхождении общества (Ж. Ж. Руссо, К. Маркс и Ф. Энгельс, М. Вебер, П. Сорокин).

2. Гегелевская концепция общественного развития.

3. Марксистская концепция общественного развития.

4. Цивилизационный подход к объяснению происхождения и развития общества (Н. Я. Данилевский, К. Н. Леонтьев, О. Шпенглер, А. Тойнби).

5. Идеи Л. П. Карсавина об историческом бытии.

6. Общественный прогресс, эволюция и революция как способы развития общества.

В ряду проблем, рассматриваемых в учениях о бытии (онтология), познании (гносеология), проблема человека, и в частности, его происхождение, сущность, место, занимаемое им в природе, и его роль в общественной жизни является одной из фундаментальных философских тем. С момента возникновения философии и до настоящего времени человек находился в центре ее внимания, а к сегодняшнему дню возникли и другие научные дисциплины (психология, физиология, медицина, педагогика), ставящие основной целью изучение различных сторон деятельности человека.

К сожалению, несмотря на имеющиеся достижения в области изучения человека, приходится признать, что его происхождение, впрочем, как и возникновение жизни на Земле, все еще остаются тайнами, недоступными современной науке. По существу, отсутствует сколько-нибудь убедительная теория, подкрепленная неопровержимыми фактами и аргументами, способная объяснять предисторию становления человечества. Имеющиеся представления о человеке в основном базируются на гипотезах и предположениях. Однако удивляться этому не стоит, если принять во внимание, что современные научные представления о мире, в том числе о человеке, начали формироваться всего-навсего 300–400 лет тому назад, а это всего лишь миг в многовековой истории человечества. Но даже с учетом приведенных соображений философское объяснение природы человеке обладает достаточной убедительностью на общетеоретическом уровне и верно определяет направление, по которому надо идти.

Первые идеи о человеке начинают высказываться задолго, до того, как появилась философия. Об этом свидетельствуют дошедшие до нас мифы и первобытные религиозные представления.

Мыслители античности – в Древней Индии, Китае, Греции рассматривали человека недифференцированно, как часть космоса, выступавшую как некий единый вневременной «строй», «порядок» природы и включающий в себя все основные первоначала мира – воду, воздух, огонь, землю, эфир. Затем структурно человек рассматривается как состоящий из души и тела, которые представляют или две разнородные сущности, что продемонстрировано в учении Платона, или же, как это показано Аристотелем, две составляющие одной реальности.

Традиционно считается, что первым создателем учения о человеке, речь идет о древнегреческой философии, что ни в коем случае не умаляет вклада древнеиндейских и древнекитайских мудрецов в эту проблему, является Сократ (ок. 470–399 до н. э.). Хотя его предшественники и современники, например, софисты уделяли этой проблеме значительное внимание, Сократ был первым из античных мудрецов, кто, по словам Цицерона, опустил философию с небес космической проблематики на землю, в города и жилища людей, заставив граждан думать, размышлять в первую очередь о своей жизни, царящих нравах, добре и зле. Сократ обращает основное внимание на внутреннюю жизнь человека, сосредоточившись на человеке познающем. Высший уровень деятельности, которой должен заниматься мудрец – это, по мнению Сократа, изучение человека, то есть знание, какое человек может иметь по поводу человека же. Если его предшественники, в частности, натурфилософы, заявляет Сократ, пытались найти решение проблемы. Что такое природа и последняя реальность вещей, то его волнует вопрос: что есть сущность человека, в чем природа и последняя реальность человека? И хотя он суживает понятие человека до уровня нравственности, учения о душе, считая, что «человек – это душа», а «душа – это человек», можно с полным на то основанием утверждать, что сократовские идеи оказали мощное влияние на дальнейшее изучение сущности человека.[35]

На более высоком уровне природа человека рассматривается в трудах таких античных мыслителей, как Платон (427–347 до н. э.) и Аристотель (384–322 до н. э.). Высказанные ими идеи о сущности человека легли, с учетом, разумеется, времени, в основу последующих представлений о человеке.

Учение Платона о человеке базируется на двух постулатах. Первый исходит из его общефилософской концепции, в соответствии с которой человек должен не создавать, а только воплощать уже имеющиеся в мире идеи. Человек свободен только в выборе уже наличных идей. По Платону, «человек должен постигать общие понятия, складывающиеся из многих чувственных восприятий, но сводимые разумом воедино. А это есть припоминание того, что некогда видела наша душа, когда она сопутствовала богу, свысока смотрела на то, что мы теперь называем бытием, и, поднявшись, заглядывала в подлинное бытие. Только человек, правильно пользующийся такими воспоминаниями, всегда посвященный в совершенные таинства, становится подлинно совершенным».[36]

Во-вторых, согласно Платону, сущностью человека является только душа, а его тело выступает лишь как более низкая и враждебная душе материя. В действительности, человек как бы разделяется на две неравноправные части, из которых высшей выступает идея, а низшей тело.

В противоположность Платону, Аристотель рассматривает человека как единство его души и тела, тесно взаимосвязанных друг с другом. И хотя тело должно находится в подчинении у души, как наиболее возвышенной части, тем не менее они не могут существовать изолированно. Аристотель высказывает ряд плодотворных идей, которые были востребованы, осознаны только спустя несколько столетий. Так, он рассматривает человека, хотя и не всегда последовательно, как продукт естественного развития. Принципиальное отличие человека от животных заключается в том, что он «по природе своей – существо политическое», так как природа вселила во всех людей стремление к государственному общению, благодаря чему, собственно, и возникло государство.

Второе отличительное свойство человека заключается в том, что он одарен речью, языком, благодаря чему он способен к чувственному восприятию и выражению таких понятий, как добро и зло, справедливость и несправедливость. Касаясь происхождения человека и государства и их взаимоотношения, Аристотель считает, что во всех случаях государство должно стоять впереди индивида, так как целое всегда должно предшествовать своей части. Если характеризовать взгляды Аристотеля на человека в целом, то можно сказать, что он впервые отмечает значение социальных факторов при определении сущности человека.

В соответствии с современными достижениями науки имеются веские основания утверждать, что человек является продуктом эволюционного развития, в котором наряду с биологическими факторами важная роль принадлежит социальным. В этой связи решающее значение приобретает вопрос об основных отличиях людей от высокоорганизованных животных и научных объяснениях фактов и процессов, сделавших возможным эти отличия.

Homo sapiens (человек разумный) на определенном этапе эволюционного развития выделился из животного мира. Как долго шел этот процесс, каков был механизм подобного превращения – на эти вопросы с абсолютной точностью наука еще не может дать ответа. И это неудивительно, так как этот скачок по своей сложности сравним с возникновением живого из неживого и наука еще не располагает достаточным количеством фактов, которые бы однозначно подтверждали основные этапы этого процесса. Отсутствие недостающих фактов, новые открытия, ставящие под сомнения уже устоявшиеся взгляды на человека, породили различные концепции о природе и сущности человека. В самом общем виде, условно их можно разделить на рационалистические и иррационалистические. В основе иррационалистических взглядов, а сюда можно отнести экзистенциализм, неотомизм, фрейдизм, находится идея о том, что деятельность человека, а в более широком смысле, человеческое бытие анализируется с позиций проявления необъяснимых внутренних мотиваций, побуждений, желаний. При этом эти явления, как правило, только констатируются. На первый план выдвигается не объяснение того, чем обусловлена человеческая деятельность, какова ее природа и содержание, а описание, характеристика тех свойств, которые, якобы, определяют сущность человека. Бесполезно искать в этих концепциях причинно-следственные связи. О человеческой сущности можно судить лишь по ее многочисленным проявлениям и манифестациям, а если точнее, то как она воспринимается человеческими чувствами. По существу, получается, что о внутреннем мире человека можно судить только по его действиям, поступкам, желаниям, мыслям и устремлениям. Во всем этом трудно найти какую-либо основу в виде закона как аргументированного объяснения, а если это так, то получается, что их и не надо искать, а нужно ограничиться констатацией самого факта, явления, процесса. Подобная постановка этой проблемы и ее решение практически полностью исключают выяснение причинно-следственных связей или законов, детерминирующих деятельность человека. В качестве примера, подтверждающего сказанное, можно сослаться на рассуждения французского философа-экзистенциалиста Альбера Камю (1913–1960), рассматривавшего жизнь как иррациональный абсурдный процесс, не имеющий смысла и закономерности. Главенствующая роль в нем принадлежит случаю. «Человек, – пишет Камю, – сталкивается с иррациональностью мира. Он чувствует, что желает счастья и разумности. Абсурд рождается в этом столкновении между призванием человека и неразумным молчанием мира». И далее: «...с точки зрения интеллекта я могу сказать, что абсурд не в человеке... и не в мире, но в их совместном присутствии».[37]

В целом иррационалистические (то есть отрицающие возможности разума в познании) концепции хотя, порой, и раскрывают некоторые стороны и свойства человека, все же не дают сколько-нибудь логически разработанной теории или, на крайний случай гипотезы о происхождении человека.

Наши современные представления о человеке, хотя и учитывают достижения мыслителей иррационалистического направления, но все же преимущественно опираются на рационалистические идеи – материалистические и идеалистические. Среди них важнейшая роль принадлежит марксистскому объяснению природы человека. Так, объясняя процесс выделения человека из животного мира, который по времени охватывал столетия, а возможно, и тысячелетия, основоположники марксизма писали: «людей можно отличать от животных по сознанию, по религии – вообще по чему угодно. Сами они начинают отличать себя от животных, как только начинают производить необходимые им жизненные средства – шаг, который обусловлен их телесной организацией. Производя необходимые им жизненные средства, люди косвенным образом производят и саму свою материальную жизнь».[38] Нетрудно заметить, что главным критерием, способствующим переходу человека из животного состояния, его культурализации, здесь выступает материальное производств. По существу, без производства невозможно образование даже примитивного человеческого сообщества. Ну а если говорить о современном человеческом обществе, то ни в рамках национальных государств, ни в планетарном масштабе, оно практически не может существовать без совместной деятельности. Важнейшим отличительным и родообразующим признаком Homo sapiens выступает производственная деятельность.

Важное значение в объяснении социально-биологической (антропосоциогенез) эволюции человека принадлежит выдвинутой Энгельсом, а впоследствии детально разработанной советскими антропологами и археологами гипотезе о роли труда в процессе превращения обезьяны в человека. Разумеется, говоря о роли труда в современном понимании этой концепции, надо иметь в виду, что параллельно с трудовой деятельностью у человека развивались мыслительные способности и их атрибуты – язык, мышление. Оказывая взаимовлияние, они совершенствовали трудовые навыки, развивали мышление и взаимно способствовали культурному становлению человека, формированию первых человеческих сообществ. Определяющая роль в этом процессе принадлежит труду, благодаря которому в конечном счете формируется потребность в членораздельной речи, то есть в языке и первых зачатках человеческого мышления.

Поскольку значение труда в становлении человека играет доминирующую роль, есть смысл остановиться на этом поподробнее. Прежде всего напомним, какие компоненты входят в понятие труд. Это – субъект труда, предмет труда, то есть природа, средства труда, результат, или продукт труда. В своей совокупности эти компоненты и составляют труд. Субъект труда – это человек. Приступая к труду, человек ставит перед собой определенную цель и стремится получить нужный ему результат. Человек не только вступает во взаимодействие с природой и видоизменяет ее, но и реализует поставленную им свою сознательную цель. Ради достижения этой цели он напрягает свои умственные и физические усилия, вступает в контакт с себе подобными. Все это способствует развитию у него мыслительных способностей, социализирует его отношения с другими людьми.

Люди участвуют в трудовой деятельности прежде всего из-за необходимости поддержания своей жизни, самовозобновления телесных потребностей. У человека существуют различные биологические и духовные потребности и, чтобы их удовлетворить, появляется необходимость диверсификации трудовой деятельности, а если к этому добавить разнообразие природных условий, то в совокупности это ведет к возникновению многообразия различных видов труда. Указанное многообразие обусловливается внутренними связями, возникающими в процессе самого труда, и формируется в силу того, что субъект труда, средства труда и предмет труда изменяются самим процессом труда. Усложнение, интеллектуализация труда ведут к развитию человеческого мышления, укреплению отношений между людьми.

При анализе труда надо учитывать, что сам труд – не что иное, как естественный процесс, поскольку он призван обеспечить естественные условия существования человека. Ничего социального в этом процессе пока нет. Хотя уже налицо принципиальные отличия человека от животного. Как бы далеко ни продвинулся человек в своей трудовой деятельности, она всегда будет предопределяться естественной необходимостью и потребностью, и в этом смысле труд становится для человека естественной необходимостью. «Как первобытный человек, чтобы удовлетворить свои потребности, чтобы сохранять и воспроизводить свою жизнь, должен бороться с природой, так должен бороться и цивилизованный человек... С развитием человека расширяется это царство естественной необходимости, потому что расширяются его потребности...»[39] Труд человека носит естественный характер и человек выступает в нем как существо природы. Иначе чем человек природы, по крайней мере на первых этапах своей деятельности, он поступать не может. И особенно важно подчеркнуть, что труд человека, способствующий в историческом плане его социализации, протекает как природный процесс, поскольку, воздействуя своим трудом на внешнюю природу и изменяя ее, человек в то же время изменяет свою собственную природу и развивает дремлющие в ней силы.

Итак, основополагающее значение трудовой деятельности заключается в том, что благодаря ей удовлетворяются биологические и духовные потребности человека, происходит все более масштабное объединение людей. Через труд человек может выразить себя, проявить свои физические и умственные способности.

Огромная роль в становлении человека и человеческой личности принадлежит языку. Как известно, язык – система знаков, с помощью которых люди общаются друг с другом, выражают свои мысли. Благодаря языку развивается человеческое мышление. Имеются веские основания утверждать, что язык появился и развивался одновременно с возникновением общества, благодаря совместной трудовой деятельности первобытных людей. Возникновение членораздельной речи сыграло огромную роль в становлении и развитии человека, формировании межчеловеческих отношений и образовании первых человеческих сообществ.

Значение языка определяется прежде всего тем, что без него практически невозможна трудовая деятельность людей. Конечно, в современном обществе имеются люди с биологическими дефектами – «без языка и без голоса», занимающиеся трудовой деятельностью. Но они также используют, правда, специфический язык – язык жестов и мимики, не говоря уже о получении ими письменной информации. Действительно, современному человеку трудно представить общение между людьми без речи. А ведь благодаря общению между собой, люди имеют возможность устанавливать контакты, договариваться по различным вопросам совместной деятельности, делиться опытом и т. п. С помощью языка одно поколение передает другому информацию, знания, обычаи, традиции. Без него трудно себе представить связь между различными поколениями, живущими в одном и том же обществе. Нельзя не сказать, наконец, и о том, что с помощью языка государства устанавливают между собой контакты.

Велика роль языка в формировании человеческой психики и развития человеческого мышления. Очень наглядно это можно наблюдать на примере развития ребенка. По мере овладения языком его поведение становится более осмысленным, родителям становится легче с ним «разговаривать» и воспитывать.

Сказанного, на наш взгляд, достаточно, чтобы утверждать, что вместе с трудом язык оказывает решающее влияние на становление и развитие человеческой психики и мышления.

Все перечисленные выше свойства человека не могли бы появиться, существовать и развиваться в дальнейшем вне человеческого сообщества, без воспроизводства людьми самих себя. Важным шагом на этом пути было возникновение моногамной семьи и первых человеческих сообществ в виде рода. Благодаря этому появляется возможность не только создавать определенные условия для сохранения и развития человека как биологического вида, но и заниматься его «воспитанием», то есть приучать его к жизни в коллективе с соблюдением обычаев и порядков совместного проживания.

Идеи о единстве биологического и социального в становлении человека сформировались не сразу. Не углубляясь в далекую древность, напомним, что в эпоху Просвещения многие мыслители, дифференцируя природное и общественное, рассматривали последнее как «искусственно» созданное человеком, включая сюда практически все атрибуты общественной жизни – духовные потребности, социальные институты, нравственность, традиции и обычаи. Именно в этот период широкое распространение получают такие понятия, как «естественное право», «естественное равенство», «естественная мораль». Естественное, или природное рассматривалось в качестве фундамента, основания правильности общественного устройства. Нет необходимости подчеркивать, что социальное выполняло, как бы второстепенную роль и находилось в прямой зависимости от природной среды.

Во второй половине XIX века значительное распространение получают различные теории социального дарвинизма, суть которых заключается в попытках распространить на общественную жизнь принципы естественного отбора и борьбы за существования в живой природе, сформулированные английским естествоиспытателем Чарлзом Дарвиным. Возникновение общества, его развитие рассматривались только в рамках эволюционных изменений, происходящих независимо от воли людей. Естественно, что все происходящее в обществе, в том числе социальное неравенство, жесткие законы социальной борьбы, рассматривались ими как необходимые, полезные как для общества в целом, так и для его отдельных индивидов.

В XX веке попытки биологизаторского «объяснения» сущности человека и его социальных качеств не прекращаются. В качестве примера можно привести феноменологию человека известного французского мыслителя и естествоиспытателя, кстати, священнослужителя П. Тейяра де Шардена (1881–1955). Его учение опирается на две основные посылки. «Первая из них – признание первичности психического и мысли в ткани универсума. Вторая – признание за окружающей нас общественной жизнью „биологического“ значения».[40]

Согласно Тейяру, человек воплощает и концентрирует в себе все развитие мира. Природа в процессе своего исторического развития получает свой смысл в человеке. В нем она достигает как бы своего высшего биологического развития и одновременно он же выступает своеобразным началом ее сознательного, а, следовательно, социального развития.

В настоящее время в науке утвердилось мнение о биосоциальной природе человека. При этом социальное не только не принижается, но отмечается его решающая роль в выделении Homo sapiens из мира животных и его превращение в социальное существо. Сейчас вряд ли кто-либо осмелится отрицать биологические предпосылки возникновения человека. Даже не обращаясь к научным доказательствам, а руководствуясь простейшими наблюдениями и обобщениями, нетрудно обнаружить огромную зависимость человека от природных изменений – магнитных бурь в атмосфере, солнечной активности, земных стихий и бедствий.

С другой стороны, в становлении, существовании человека, и об этом уже было сказано раньше, огромная роль принадлежит социальным факторам, таким, как труд, взаимоотношения между людьми, их политическим и социальным институтам. Ни один из них сам по себе, в отдельности не мог бы привести к возникновению человека, его выделению из мира животных. Это стало возможным только благодаря их взаимовлиянию и диалектическому единству.

Биологическую природу человека, а он относится к одному из биологических видов, существующих на земле, определяет совокупность видовых признаков, присущих ему как гомоноиду (человекоподобному). Причем на многие из этих биологических параметров самое непосредственное влияние могут оказывать социальные факторы. Так, например, средняя «нормальная» продолжительность жизни человека, по данным науки, должна находиться в пределах 80–120 лет с учетом, разумеется, того, что он не подвержен наследственным и инфекционным болезням. Подобная «живучесть» Homo sapiens, считают ученые, предопределена его принадлежностью к виду гомоноидов. Но практически лишь немногие из живущих укладываются в эти параметры и не в последнюю очередь из-за влияния на них социальных факторов – войн, загрязнения окружающей среды, стрессовых ситуаций.

Биологически предопределены у человека возрастные периоды—детство, взрослость, старость. Но и на их продолжительность могут оказать влияние социальные факторы. Так, при разностороннем и хорошем воспитании человек может быстрее перейти из детского во взрослое состояние.

Каждый человек уникален и это тоже предопределено его природой, в частности, неповторимой совокупностью генов, наследуемых им от родителей.

Необходимо также сказать и о том, что физические различия, существующие между людьми, в первую очередь предопределены биологическими различиями. Это прежде всего различия между двумя полами – мужчинами и женщинами, которые можно отнести к числу наиболее существенных различий между людьми. Существуют и другие физические различия – цвет кожи, глаз, строение тела, которые обусловлены, главным образом, географическими и климатическими факторами.

Именно этими факторами, а также неравными условиями исторического развития, системой воспитания в значительной степени объясняются различия в быту, психологии, социальном положении народов различных стран. И тем не мене, несмотря на эти довольно фундаментальные различия по своей биологии, физиологии и умственным потенциям люди нашей планеты в целом равны. Достижения современной науки убедительно свидетельствуют, что нет никаких оснований утверждать о превосходстве какой-либо расы над другой.

Социальная природа людей заключается в том, что, по словам Маркса, «сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений».[41] Но марксизм, а мы в данном случае излагаем марксистские взгляды на социальную природу человека, подтверждает, что «человек является непосредственно природным существом. В качестве природного существа... – он...наделен природными силами, жизненными силами, являясь деятельным природным существом; эти силы существуют в нем в виде задатков и способностей, в виде влечения...»[42] Социальное в человеке – это прежде всего орудийно-производственная деятельность, коллективистские формы жизни с разделением обязанностей между индивидами, язык, мышление, общественная и политическая деятельность. Известно, что Homo sapiens как человек и личность не может существовать вне других людей и человеческих сообществ. Описаны случаи, когда маленькие дети в силу разных причин попадали под опеку животных, «воспитывались» ими и когда они после нескольких лет пребывания в животном мире возвращались к людям, им требовались годы, чтобы адаптироваться к новой социальной среде. О значении труда и его роли в формировании человека его личностных качеств уже было сказано раньше. Подчеркнем еще раз социальную функцию языка. Язык выступает не только средством общения между людьми, но что особенно важно – фундаментальным стимулятором развития у человека мышления. В свою очередь, умственные способности человека, его мышление не только выделяют человека из животного мира, но и составляют основу его существования как личности. В современной жизни умственные способности обеспечивают человеку его благополучие, существование и функционирование научных, производственных и социальных институтов. Наконец, социальную жизнь человека невозможно представить без его общественной и политической активности. Собственно говоря, как уже отмечалось раньше, сама по себе жизнь человека является социальной, поскольку он постоянно взаимодействует с людьми – в быту, на работе, во время досуга. Но кроме этого, человек еще участвует с разной степенью активности в таких социально-политических событиях, как выборы представительных органов власти, принимает участие в деятельности политических, профсоюзных и других общественных организаций. Ни у какого другого представителя животного мира нет ничего подобного. Уже сказанного достаточно, чтобы с полным основанием утверждать, что без социальных условий существование Homo sapiens как человека было бы невозможно.

Как же соотносится биологическое и социальное при определении сущности и природы человека. Современная наука однозначно отвечает на это – только в единстве. Действительно, без биологических предпосылок трудно было бы себе представить появление гомоноидов, но без социальных условий невозможно было становление человека. В дальнейшем каждая из них, в зависимости от обстоятельств, ослабляла или усиливала мощь человека. В настоящее время такая ситуация продолжает сохраняться. Уже ни для кого не секрет, что загрязнение окружающей среды, среды обитания человека создает угрозу биологическому существованию Homo sapiens. В промышленно развитых странах существует немало загрязненных районов, которые самым непосредственным образом влияют на продолжительность жизни людей. Многие тысячи людей ежегодно погибают от в общем-то привычных стихийных бедствий. А если принять во внимание серьезные климатические катаклизмы, например, повышение или понижение среднегодовой температуры всего-навсего на несколько градусов, то это может стоить жизни сотням миллионов людей. Подытоживая, можно сказать, что сейчас, как и много миллионов лет назад, физическое состояние человека, его существование в определяющей степени зависит от состояния природы.

В целом же можно утверждать, что сейчас как и при появлении Homo sapiens его существование обеспечивается единством биологического и социального.

Что такое человек мы уже выяснили. Он есть не что иное, как понятие родовое, в котором отражаются общие черты, присущие всему человеческому роду. До сего момента мы анализировали человека с позиций его возникновения и как представителя человеческого рода. Однако только такой подход недостаточен для того, чтобы ответить на вопрос, почему люди одной и той же этнической общности отличаются друг от друга, почему одни известны всей стране, а о существовании других знает ограниченный круг. С целью качественной характеристики, людей используются такие понятия, как индивид и личность.

В человеческой среде индивидом обычно называют отдельного человека. Наряду с общими чертами, присущими всему человеческому роду, у него есть свои особые свойства, благодаря которым он отличается от других. Здесь и природные – рост, цвет глаз, строение тела, и социальные – интеллектуальный уровень развития, психологический склад, различная степень духовной культуры. С понятием индивид тесно связано понятие индивидуальность. С индивидом их объединяет то, что их основа в своей сути является биологической, природной. Однако у индивидуальности она является более сложной и разносторонней. Прежде всего индивидуальность проявляет себя в природных и психических качествах человека, а если конкретизировать, то в памяти, темпераменте, характере, эмоциональности. Индивидуальные оттенки имеет осознанная деятельность человека, в частности, его суждения, поступки, культурные запросы. И хотя они, по большому счету, не очень сильно отличаются от тех, которые присущи другим людям, представителям одной и той же социальной группы, тем не менее для индивидуальности характерно кое-что свое, отличное от других. Например, один человек воспринимает полученное известие о происшедшем в обществе спокойно, другой – с усмешкой, а третий – со скепсисом.

Следующая более высокая степень характеристики социальных свойств человека является его превращение в личность. Правомерно сказать так: каждая личность – человек, но не каждый человек является личностью. Ничего обидного для людей в этом высказывании нет и используется оно лишь для того, чтобы в самой краткой форме выразить степень социального различия между человеком и личностью. Надо прямо сказать, что в понимании сущности личности больше вопросов, чем ответов, но удивляться этому не следует. Основная причина в том, что, по большому счету, этой проблемой начали по серьезному заниматься только в XX веке – срок, как видим, совсем небольшой для досконального прояснения этой проблемы. Одно можно сказать с уверенностью. В отличие от индивида и индивидуальности, сущность которых основывается преимущественно на биологической природе человека, сущность личности опирается главным образом на ее социальные качества. Личность является предметом изучения многих наук – таких, как философия, социология, психология, физиология, изучающих их под различным углом зрения. С философской точки зрения можно так определить ее суть. Основу личности составляет устойчивая система социально-значимых черт, проявляющаяся в активном участии в общественно-экономической и культурной жизни общества и оказании определенного влияния на происходящие в обществе, а порой, и в мире событий.

Какие же факторы влияют на формирование личности и чем конкретно личность отличается от простых людей? Однозначно на первую часть вопроса ответить нелегко. Безусловно, таких факторов множество, но в настоящее время наука еще не может убедительно объяснить те из них, которые определяют восхождение человека к личности. Однако с полной уверенностью можно отметить, что определяющая, но не единственная, роль в ее формировании принадлежит социальным условиям – воспитанию, образованию, окружающей социальной среде, родителям. Роль воспитания заключается в том, какие моральные и общественные ценности усвоил ребенок в детские и юношеские годы, подвигли ли они его в будущем на служение отечеству. Образование дает человеку разнообразную информацию и что самое важное развивает у него мышление, способность к оценке и анализу происходящих событий в различных сферах земной жизни. Окружающая социальная среда – это тот мир, профессиональный или сословный, в котором вращается человек, это мировоззренческие, профессиональные, нравственные ценности, которые самым непосредственным образом влияют на формирование личности. Но самое главное влияние на формирование личности оказывают родители. Именно они предстают перед ребенком как его «первый мир», соприкасаясь с которым он начинает подражать, отвергать или же переделывать его. Так что личные достоинства родителей, их участие в воспитании ребенка, их отношение к обществу и себе подобным – важнейший фактор в формировании личности ребенка, которое впоследствии перерастает в качества взрослого человека.

Поскольку личность действует не в пустом пространстве, а в коллективе, а если шире, то в обществе, он в известной степени зависит от них. Роль общества заключается как в том, что оно создает необходимые условия для появления личностей и реализации их возможностей, так и в создании преград на этом пути. Поэтому общественный строй, уровень экономического и социального развития значат очень много. Если говорить об этом более конкретно, то это означает те возможности, которые общество предоставляет каждому человеку для получения образования, право на труд и свободу для реализации своих умственных и физических способностей. И если сейчас мысленно охватить современный мир, то нетрудно обнаружить, что на слуху и на глазах мировой общественности преимущественно мелькают политическая, экономическая, культурная элита главным образом из индустриально развитых стран.

Велика роль личности в историческом процессе. Известно, что историю делают люди и никто другой. Но среди людей есть такие, которые оказывают на происходящие события значительную, а порой, в отдельные периоды, решающую роль. Известно и то, что в кризисные или переломные моменты истории далеко не все личности, в том числе из числа очень известных, оказывались на Уровне поставленных жизнью проблем. Можно привести немало примеров, подтверждающих влияние переломных или критических этапов в развитии общества на формирование личностей. Так, Александр Невский стал национальным героем России главным образом потому, что в суровую годину испытаний сумел разгромить тевтонских рыцарей в 1242 г. на Чудском озере, проявив при этом высокое полководческое искусство и незаурядную храбрость, и спасти родную землю от чужеземного нашествия. Выдающейся личностью в историю России вошел русский царь Александр II, осуществивший, вопреки мощному противодействию со стороны дворянско-помещичьих кругов, в 1861 году отмену крепостного права. Вклад Александра II в отечественную историю заключается в том, что он, как, может быть, никто до него, понял необходимость этого акта для дальнейшего развития страны.

Исходя из сказанного, можно с полным основанием утверждать, что значение личности, ее след в истории в значительной степени сохранялся в немалой степени благодаря тому, в какой степени ее деятельность соответствовала историческому ходу развития. Действительно, если обратиться к истории человечества, то в памяти сохранились имена тех ученых, мыслителей, политических деятелей, писателей, живописцев, которые своей деятельностью способствовали развитию и укреплению позиций человека в мире. Получается, что только те исторические события сохранились в человеческой памяти и оказали влияние на дальнейшее развитие, которые отвечали объективным задачам и условиям своего времени. Тщательный, а если говорить современным слогом, научный учет этих условий, способность оценить существующие возможности и выбрать правильное решение – вот те слагаемые, которые придавали личности историческую значимость. Вместе с тем никакая личность не может изменить исторический ход развития. Если в обществе не созрели необходимые условия для кардинальных перемен, то создать их искусственно невозможно. Правда, в истории были случаи, когда на какое-то время, годы или десятилетия, некоторые исторические личности пытались изменить общественный строй или народные нравы, но это у них, в конечном счете, не получалось. Само собой разумеется, что выдающаяся личность, в конечном счете, благодаря своим качествам ускоряет или замедляет происходящие события, проявляет свой стиль и подходы, но решающая роль все же принадлежит объективным условиям.

Выдающиеся личности, подобно великим общественным идеям, возникают, как правило, в период кризисных или переломных периодов в истории народов. Но не они создают эти эпохи, а как раз наоборот, именно последние выступают той благоприятной средой, которая вырабатывает условия для превращения талантливых и профессионально подготовленных людей в великие символы человечества.

Русская красавица!

Если мужчина хорошо зарабатывает, он считает, что достоин минимум очаровательной красавицы и максимум Мисс страны. Красота будущей супруги – это не только желание мужчины-эстета любоваться своей возлюбленной. Это, скорее, фактор представительский.

– Я хочу такую жену, чтобы не просто было не стыдно показать друзьям и партнёрам по бизнесу, – говорит бизнесмен... – Я хочу, чтобы мне завидовали, чтобы любовались на неё и глаз не могли отвести...

– Я требую от своей жены, чтобы она всегда носила каблуки и короткую юбку, – говорит... – На них она ещё более стройна и очаровательна. Но только при условии, что при этом я с ней. Без меня в короткой юбке – никуда.

Внешность жены служит фактором, посредством которого мужчина постоянно самоутверждается в глазах других. Это как дорогой автомобиль, на котором всегда хочется прокатиться на глазах у восхищённой публики...

Умелая хозяюшка!

Как известно, мужчины, которые чего-то добились в жизни, не «опустятся» до того, чтобы готовить или стирать (даже когда живут одни). За них это всегда делает кто-то другой: периодически приходит (или приезжает из другого города) мама или домработница. Деловые люди чаще едят в ресторанах – то же мясо и жареную картошку, которые могли бы без труда приготовить сами. Но им это, видите ли, не к лицу... Поэтому зачастую мужчины женятся, чтобы за ними было кому ухаживать.

– Как я соскучился по домашним обедам! – рассказывает топ-менеджер... – Конечно, в ресторанах тоже неплохо готовят, но дома как-то совсем по-другому. Как посмотрю кулинарную программу, так сразу хочется жениться! Представляю, какое это счастье: приходишь домой – а там готовый ужин, тапочки, всюду чистота и уют.

Многодетная мамаша!

По мнению мужчин, каждая женщина обязана хотеть детей и мечтать о декретном отпуске. Ну а для мужчин дети – предмет особой гордости. Женщина любит своего сына уже за то, что это её ребёнок. И зачастую совершенно неважно, станет он президентом компании или останется рядовым программистом. Для мужчины наследник и его успехи – также предмет самоутверждения.

– Посмотрите, каким стал мой сын, – не устаёт рассказывать соседям.... – Сам всего добился: и должности заместителя начальника по кадрам, и дом построил, и жену-красавицу отхватил...

Богатые мужчины предпочитают, чтобы у них было много детей. Тем самым они увеличивают вероятность того, что их дети многого добьются в жизни. Хотя, с такими папами им вряд ли грозит нищенское существование... В любом случае жена для богатых – это прежде всего женщина-мать, которая поможет ему продлить свой род...

При этом, как вы сами понимаете, мужчины-бизнесмены очень мало времени проводят с детьми. Им достаточно понимать, что наследники у них уже есть. Они могут часик повозиться с ними на выходных, но всё бремя будничных забот о детях проходит мимо мужчин, потому что несут это бремя женщины. Конечно, мужчины постоянно жалуются на то, что им не хватает времени на семью. Но с другой стороны, они никогда не спешат домой после работы. Они постоянно где-то задерживаются. И не только потому, что у них много работы, но и потому, что они не хотят участвовать в решении бытовых проблем, связанных с детьми.

– Я даю деньги и хватит с меня! – говорит.... – А остальные вопросы пускай сами решают.

Удобный подход, не правда ли? Наследник есть, а растит его фактически жена... Мужчине остаётся самое приятное – подержать его на руках полчасика в день, похвастаться ребёнком перед друзьями, показать его фото коллегам...

Рядовая сотрудница, а лучше – безработная!

В любом случае, богатые мужчины предпочитают, чтобы их жена не была увлечена построением своей карьеры. Их устраивают простые должности, а лучше вообще отсутствие работы у супруги.

– Задача жены – сидеть дома и создавать домашний уют, – уверен главный инженер..... – А уж денег на одежду и косметику я ей дам.

При этом искренне полагает, что женщины работают только ради того, чтобы потом тратить заработанные деньги в магазинах. А о том, что женщина получает удовольствие от решения важных вопросов и достижения своих профессиональных целей, он просто не подозревает.

Ведь, кто платит, то и заказывает музыку...

Мягкая, спокойная, уравновешенная...

Патриархат как уклад семейной жизни по-прежнему пользуется бешеной популярностью у мужчин. Это можно с успехом понять из их высказываний (не теряющих своей актуальности с годами) типа: «Я в доме хозяин!», «Я мужчина и терпеть этого не стану», «Не мужское это дело – картошку чистить» и т. д.

Поэтому богатые мужчины ищут себе жён спокойных, уравновешенных, мягких.

Контрольные вопросы

1. Человек как высшая ступень эволюции живых организмов.

2. Человек как родовая сущность и индивидуальность.

3. Роль труда в становлении человека.

4. Биологическое и социальное в человеке.

5. Человек и общество: их взаимодействие и взаимовлияние.

Для понимания сущности общества, сложных и многообразных процессов, происходящих между людьми, важнейшее, можно сказать, фундаментальное значение, имеет анализ его социальной структуры и этнических общностей, из которых оно состоит. Сейчас практически каждое государственное образование имеет сложную социальную структуру и состоит из различного рода этнических (национальных) общностей людей.

Взгляды на природу и сущность социальной структуры общества в современной философии отображены в нескольких концепциях, которые условно можно разделить на три. Первые отрицают существование классов и противопоставляют им такие социальные образования, как группа и страта, с помощью которых рассматриваются человеческие отношения. Наиболее активно их пропагандируют американские социологи Т. Парсонс (1902–1979), П. Лазарсфельд (1901–1976), ряд других буржуазных мыслителей. Ко второй группе следует отнести марксистов, признающих существование в обществе классов и социальных групп. Представителем третьей концепции можно считать уже упоминавшегося М. Вебера.

Сторонники первой концепции, отвергая существование классов в современном обществе, предлагают рассматривать социальную структуру общества через призму теории социальной стратификации и социальной мобильности. Их суть заключается в отказе от понятия «класс» во имя понятий «страта», «группа», «малая группа». Считается, что этих понятий вполне достаточно, чтобы анализировать все социальные процессы, происходящие в обществе. В целом группа, страта рассматриваются как переоснова социальной структуры общества. В представлении американских социологов первичная группа – это любое количество лиц, находящихся во взаимодействии друг с другом в результате одной непосредственной встречи или ряда встреч. Благодаря этому каждый член группы получает некоторое впечатление или восприятие каждого участника или участников. В совокупности это создает образ группы, социального объединения или в момент взаимодействия или же спустя какое-то время в виде воспоминания. Нетрудно заметить, что подобное определение содержит в себе неопределенность и страдает абстрактностью. По существу, если им руководствоваться, то в группу можно включить людей, связанных между собой совершенно случайными и незначительными связями. По этой классификации группой считаются семья, воинские подразделения, рабочие и инженерно-технический персонал на производстве, молодежные объединения и даже любители пива. Нетрудно заметить, что критерием принадлежности людей к той или иной группе выступают прежде всего впечатление, восприятие каждого члена группы, его память, благодаря которой он вспоминает и узнает других членов группы, одним словом, субъективное состояние его сознания и психики.

В соответствии с подобным подходом, в современном обществе группы формируются путем свободного волеизъявления заинтересованных лиц. Это значит, что социальная группа представляет собой известное коллективное единство, целью которого является достижение и выполнение поставленных задач. Наличие коллективного единства означает, что группа руководствуется таким социальным поведением и стремлением к определенному равновесию, в котором центростремительные, то есть организующие силы превалируют над дестабилизирующими, то есть центробежными. С этой точки зрения современное общество есть не что иное, как координированная система дифференцированных групп, вне которых современный человек практически не может существовать. Считается, что важнейшей задачей науки об обществе является поиск вновь образованных групп и их изучение, а также организация взаимодействия между «новыми» и «старыми» группами с целью устранения возможных социальных антагонизмов и достижения согласия во имя общих интересов.

Определенное распространение в европейской социальной философии получила концепция, в соответствии с которой общество делится на особые слои, или «страты». Этот термин взят из геологической науки и означает в ней пласты в геологической породе. Иногда страты отождествляются с понятием классы, хотя подобное уравнивание неправомерно из-за различного социального содержания этих понятий.

Критерии, по которым людей можно отнести к тому или иному слою, могут быть самыми разными. Это профессиональные отличия, уровень жизни, общность социальных интересов, приближенность или отдаленность к политической власти. Подобная классификация, а точнее стратификация не позволяет определить количество страт в обществе. Более того, получается, что декларированные подходы к определению страт позволяют зачислять одно и то же лицо сразу в несколько страт, например, по уровню жизни и по профессиональной принадлежности.

Важнейшей чертой стратифицированного общества является социальная мобильность, которая, в свою очередь, делится на горизонтальную и вертикальную. В соответствии с горизонтальной мобильностью, люди могут перемещаться внутри одного и того же слоя, например, меняя специальность, формы получения дохода, местожительство. Вертикальная мобильность означает переход людей из нижних страт в верхние, и наоборот. Теория социальной стратификации и социальной мобильности, по мнению ее создателей, позволяет понять структуру западного общества, его открытость, те возможности, которые оно предоставляет своим членам для социальных перемещений. Детально классифицированы и профессионализированы пути, следуя которым, люди могут улучшить свое положение. Один из примеров подобного подхода дает концепция «эскалаторов» или «лифтов», следуя которой можно подняться на верхнюю ступень общественной жизни. Как правило, перечисляют шесть «лифтов» или путей достижения благополучия: 1) экономическая деятельность, с помощью которой бедный, но инициативный человек может стать миллионером; 2) область политики, где можно сделать политическую карьеру со всеми вытекающими отсюда благоприятными последствиями; 3) служба в армии, где из рядового солдата можно дослужится до генерала; 4) через служение богу можно достичь высокого положения в церковной иерархии; 5) научная деятельность, позволяющая хотя и не сразу, а благодаря огромным усилиям, добиться высокого положения; 6) наконец, удачный брак, с помощью которого можно моментально улучшить свой социальный статус и материальное положение. Вне всякого сомнения, перечисленные возможности в обществе существуют, но, к сожалению, и об этом свидетельствует статистика, только незначительная доля людей в процентном отношении, исчисляемая единицами, может воспользоваться указанными возможностями. Да и к тому же социальная мобильность проявляется не между различными стратами, а главным образом среди близких друг другу социальных слоев, например, между высшими прослойками рабочего класса и низшими слоями среднего класса. Особенно хорошо это заметно между молодыми людьми, вступающими в брак. Вообще же перемещение, например, представителей рабочего класса в высший свет является делом исключительно редким.

Не отрицая права на существование и анализ социальной структуры общества с позиций теории социальной стратификации и социальной мобильности, нельзя не признать, что критерии, используемые для разделения общества на группы и страты, не имеют под собой прочной основы. Они в немалой степени зависят от субъективного подхода исследователя, а это позволяет размывать границы социальных слоев и по существу не дает истинного знания о социальной жизни общества и факторах, ее определяющих. По-видимому, неубедительность используемых аргументов привела к тому, что эта концепция, возникнув в 50-ые годы XX в., сейчас в конце нашего столетия все меньше используется для анализа общественной жизни.

Можно считать, что наиболее разработанной, с классовых позиций анализирующей социальную структуру общества является марксистско-ленинская теория, у истоков которой находились Маркс и Энгельс, и в которую весомый вклад внесли их последователи в том числе советские обществоведы.

Напомним, что существование классов и борьбы между ними было открыто французскими историками Ф. Гизо (1787–1874), Ж. Н. О. Тьерри (1795–1856), Ф. Минье (1796–1884), А. Тьера (1797–1877). В их трудах был показан процесс формирования классовых интересов, классов, исторического развития борьбы между ними. В работах экономистов того периода была дана экономическая анатомия классов. С этих пор классовый анализ общественной жизни продолжает сохраняться в общественных науках, хотя принципы и методы, используемые при этом, существенно отличаются друг от друга.

Классы, представляющие большие группы людей, являются, согласного марксистам, основными субъектами исторического процесса в послепервобытной истории человечества. Род и община с их внутренне слабо дифференцированной общностью по мере социального расслоения общества привели к возникновению классов, более широких и стабильных социальных общностей людей. Вообще общество делится на различные группы людей, отличающиеся друг от друга, например, по возрасту, полу, национальности, расе. Это естественное, можно сказать, природное деление, и оно не ведет к социальным различиям. Только классовое деление людей вызывает в обществе общественное неравенство, нестабильность и революции. Отсюда огромная важность придается выяснению причин, вызывающих деление общества на классы. Марксизм однозначно считает, что деление общества на классы обусловлено экономическими причинами. Его источником является разделение труда и, как следствие этого, обособление лиц, занимающихся различными видами производства и обменом продуктами труда между ними, в большие группы людей. Первыми, как известно, выделяются в особые отрасли труда скотоводство и земледелие, после этого труд ремесленников отпочковывается от сельскохозяйственного, а умственный от физического. Общественное разделение труда и развитие обмена приводит к распаду общинной совместной собственности и появлению частной собственности, находящейся в распоряжении отдельных лиц. Итогом подобных преобразований является появление в обществе классов, богатых и бедных, а в конечном счете социального неравенства, являющегося в свою очередь источником экономической и социально-политической нестабильности.

Исторически первой формой деления общества на классы была рабовладельческая формация. Хотя при рабстве существует грубая физическая форма принуждения, это вовсе не означает, что оно возникло только с помощью насилия. Так считать нельзя, поскольку насилие в виде вооруженных стычек и столкновений между племенами существовало много раньше, однако классы не появлялись. Их возникновение становится возможным благодаря экономическим факторам, в первую очередь росту производительности труда, в силу чего существование рабов становится вполне оправданным.

Формирование первых в истории человечества классов происходило следующим путем: во-первых, обособление от своих соплеменников тех лиц, которые обладали властью – военной, административной, религиозной. Затем эта социальная прослойка, постепенно превращавшаяся в класс, пополнялась за счет появившихся богатых людей. Во-вторых, через обращение в рабов воинов, захваченных в плен во время войн. Затем их ряды пополнялись теми, кто в силу разных причин, в первую очередь экономических, попадали в долговую зависимость.

Определяющим фактором принадлежности к тому или иному классу становится наличие или отсутствие частной собственности. В последующие периоды образование новых классов происходило уже по апробированной схеме. Те лица, которые захватывали командные высоты в экономической и социально-политической жизни, образовывали господствующие классы, другие же, попадавшие в зависимость от них, становились угнетенными классами. Управление общественным производством в классовом обществе осуществляется тем классом, в руках которого находятся средства производства. Владение средствами производства делает из собственников богатыми людьми, поскольку каждый работник, нанятый ими помимо рабочего времени, необходимого для поддержания его самого, вынужден еще затрачивать прибавочное время для того, чтобы содержать собственника средств производства. А поскольку собственником выступает одно или несколько лиц, а работники исчисляются сотнями или даже тысячами, то становится ясным происхождение богатства. Оно возникает за счет эксплуатации одних людей другими.

Отмечая этот момент, Маркс писал: «Капиталист не потому является капиталистом, что он управляет промышленным предприятием, – наоборот, он становится руководителем промышленности потому, что он капиталист. Высшая власть в промышленности становится атрибутом капитала, подобно тому как в феодальную эпоху высшая власть в военном деле и в суде была атрибутом земельной собственности».[43]

Владение господствующим классом средствами производства обеспечивает ему доминирующие позиции во всех других сферах общественной жизни и прежде всего политических и идеологических, с помощью которых он поддерживает свое господство.

Уход с исторической сцены одних и приход других классов обусловлен необходимостью смены производственных отношений, становящихся препятствием для развития производительных сил. Господствующий класс теряет свою организаторскую и руководящую роль в производстве, становится тормозом экономических и общественных преобразований и в силу уже только этого должен уступить место новому классу. Вся человеческая история свидетельствует, что именно так происходила смена социально-классовой структуры во всех общественно-экономических формациях.

Помимо основного классообразующего фактора, заключающегося в отношении к средствам производства, существуют и другие тоже существенные, но все же уступающие по значимости первому. Это – роль в общественной организации труда, способы и размеры получаемого общественного дохода. Об управлении обществом лицами, средства производства имеющими, или же их ставленниками, уже говорилось. Господствующие классы, овладевая властью, прежде всего защищают свои интересы, подчиненные классы вынуждены выполнять те функции, которые им определены власть имущими. Каждое улучшение ими своего положения – повышение заработной платы, социальные гарантии достигается за счет борьбы с господствующими классами, с использованием различных форм классовой борьбы.

Способы и размеры получения людьми доходов весьма разнообразны и являются существенным класообразующим признаком, но только в совокупности с другими. Сам по себе он таковым не является. С учетом сказанного «классами, – по определению Ленина, – называются большие группы людей, различающиеся по их месту в исторически определенной системе общественного производства, по их отношению (большей частью закрепленному и оформленному в законах) к средствам производства, по их роли в общественной организации труда, а следовательно, по способам получения и размерам той доли общественного богатства, которой они располагают. Классы, это такие группы людей, из которых одна может себе присваивать труд другой, благодаря различию их места в определенном укладе общественного хозяйства».[44]

Классовое деление общества проявляется не только в экономике, но в политике и духовной жизни. Чтобы сохранить определяющую роль в экономической жизни, господствующий класс должен постоянно обладать политической властью, чтобы проводить и отстаивать нужные для него законы. В духовном и идеологическом плане он обязан утверждать те принципы, которые соответствуют его положению и устремлениям.

Помимо классовых различий, являющихся основными, в обществе еще существуют другие социальные различия. К ним относятся неравенство между людьми, обусловленное их местом в сфере производства, имущественные, культурные, бытовые различия. Социальными различиями следует также считать внутриклассовые и групповые различия, характеризующие разное имущественное положение, приближенность к власти.

Учитывая многообразие социальных различий, существующих в обществе, вместе с тем следует всегда выделять главные, по сути дела, определяющие. Таковыми являются классовые, которые, во-первых, определяют природу существующего строя и его основные сферы жизнедеятельности; во-вторых, классы представляют собой наиболее многочисленные и мощные группы людей, от взаимоотношения между которыми, по существу, зависит ход истории общества, его экономическая, социальная и политическая жизнь.

Социальной структурой общества называется совокупность классов, общественных слоев и групп и система взаимоотношений между ними. Смена социальной структуры общества происходит вслед за сменой способа производства и связанного с этим распределения средств производства. При смене способа производства в обществе появляются новые классы и одновременно более или менее длительное время сохраняются старые классы. Поэтому в каждой социальной структуре общества обычно продолжают сосуществовать наряду с основными классами, которые порождаются господствующим в нем способом производства, неосновные, или переходные, классы. Их существование предопределено или остатками ранее функционировавшего способа производства, или появлением ростков нового способа производства. Так, анализируя прежние общественно-экономические формации, нетрудно заметить, что при рабовладельческом строе наряду с рабовладельцами и рабами, существовали мелкие свободные земледельцы-крестьяне, а также ремесленники. При феодализме, по мере развития городов, рос слой ремесленников и торговцев, из которых в позднее средневековье незначительная часть превратилась в капиталистов, а большая – в наемных работников.

По мере развития человеческой цивилизации социальная структура общества имеет тенденцию к усложнению и усилению своего многообразия. Так, при капитализме, особенно на его монополистической стадии развития существуют и взаимодействуют между собой большее количество классов и социальных групп, чем когда-либо раньше. А это значительно усложняет управление общественными процессами и сохранение доминирующей роли господствующих классов.

Одним из важнейших положений марксистского учения о социальной структуре общества является положение о классовой борьбе как важнейшем факторе общественного развития. Марксизм исходит из того, что вся история человеческой цивилизации после распада первобытной общины – это история борьбы между классами. «Свободный и раб, – писали основоположники марксизма, – патриций и плебей, помещик и крепостной, мастер и подмастерье, короче, угнетающий и угнетаемый находились в вечном антагонизме друг к другу, вели непрерывную, то скрытую, то явную борьбу, всегда кончавшуюся революционным переустройством всего общественного здания или общей гибелью борющихся классов».[45]

Происхождение классовой борьбы объясняется марксизмом противоположностью положения в обществе и противоречием интересов различных классов. Определяющим в понимании классового интереса является не сознание класса, хотя это тоже имеет место, а положение и роль данного класса в системе общественного производства. Считается, что интересы буржуазии и пролетариата противоположны и они – антагонистические классы. Антагонизмом пронизаны отношения основных классов предшествующих общественно-экономических формаций – рабовладельцев и рабов, феодалов и крепостных крестьян. Антагонистический характер могут также носить отношения между классами различных формаций, приходящих на смену друг другу. Так, на стыке двух формаций, феодальной и капиталистической, когда буржуазия утверждала в обществе свое экономическое и политическое господство, в смертельную схватку, по крайней мере на первых порах, вступили с ней феодалы. Но это противоборство не носит абсолютный характер. Во-первых, это происходило не во всех странах, а во-вторых, эти классы, то есть феодалы и буржуазия находят в конечном счете общие интересы и общий язык.

Согласно марксизму, классовая борьба является основным двигателем исторического развития, а ее высшей формой проявления является социальная революция. Классовая борьба при капитализме ведется в трех основных формах: экономической, политической и идеологической.

Основным направлением экономической борьбы трудящихся масс является борьба за повышение заработной платы, улучшение условий труда, увеличение продолжительности оплачиваемого отпуска. Как правило, организующей силой в данном случае выступают профсоюзы.

Суть политической борьбы заключается в организованных действиях трудящихся, направленных на завоевание власти на различных государственных уровнях, начиная от муниципальных или районных органов до центральных государственных учреждений. Главной же задачей является завоевание политической власти в национальном масштабе.

Идеологическая борьба – это борьба идей и концепций. Она включает в себя необходимость освобождения сознания трудящихся от мелкобуржуазных идей и предрассудков и внесение прогрессивной идеологии в сознание трудящихся и в первую очередь рабочего класса.

Ни в коей мере не отрицая классовую борьбу и ее значение в историческом развитии, нам представляется, что марксизм несколько абсолютизирует ее роль и в какой то степени даже вступает в противоречие с основополагающими положениями своей доктрины. Известно, что фундаментальными теоретическими и методологическими принципами марксизма являются законы материалистической диалектики, первым из которых является закон о единстве и борьбе противоположностей. Коротко, суть этого противоречия заключается в том, что каждая вещь, явление и процесс содержат в себе противоречия и противоположности. Когда они «снимаются» или взаимно «перегорев» нейтрализуются, то вещь, явление, процесс не исчезают, а продолжают существовать и даже развиваться, находясь в относительном единстве. Так вот, это единство, имея универсальный характер, распространяется в том числе и на социальные явления. Следовательно, можно сделать вывод, что сама марксистская теория допускает не только борьбу, но и единство в социальных процессах. Другими словами, общество получает импульсы для развития не только в процессе классовой борьбы, но и находясь в социальном мире. Можно привести десятки примеров из истории и современной мировой действительности, которые подтверждают этот тезис. Так, если обратиться к истории России, то можно увидеть, что самые впечатляющие реформы были осуществлены при Петре I и Александре II, когда классовой борьбы в обществе в целом не было.

Если же обратиться к истории человечества, то самые выдающиеся преобразования в различных странах, например, в древнем Египте и античной Греции были свершены при консолидированном обществе. В современной истории также немало примеров, свидетельствующих о том, что в том случае, когда в обществе достигался компромисс между различными классами, налицо были колоссальные успехи. Уже не один десяток лет царит внутренний мир в скандинавских странах – Норвегии, Швеции, Финляндии и в Японии. Хорошо известны успехи, достигнутые этими странами в экономическом, технологическом и научном плане. Высоким является в них уровень социальной защищенности граждан. И по-видимому, совершенно не случайно, что в этих странах самый высокий в мире уровень жизни и продолжительности жизни. Не учитывать эти факты при анализе современной концепции классовой борьбы было бы неразумно.

В XX веке значительное хождение в академических и политических кругах получили идеи об обществе уже упоминавшегося немецкого мыслителя Макса Вебера. Не отрицая существования классов и классовой борьбы, он одновременно обращает внимание на огромную роль «страт» и партий как в социальной структуре общества, так и в формах господства. По существу, Вебер, не приводя для этого убедительных критериев, делит общество на три самостоятельных порядка, являющихся своеобразными подсистемами со своими принципами функционирования: экономический, социальный и политический. Классы действуют и проявляют свою сущность в экономическом порядке. Страты – в социальном, и партии – в политическом порядке. Классом, по Веберу, является группа людей, которая находится в одной и той же классовой ситуации. Всего он выделяет три класса.

Первым является класс собственников. Вторым – класс наживы, включающий в себя тех, кто занят банковскими операциями, торговлей и сферой обслуживания. Третьим является социальный класс. Каждый класс в свою очередь включает в себя различные группы людей, которые и являются собственно классами. Принадлежность к тому или иному классу определяется не отношением к средствам производства, а совершенно произвольными критериями, преимущественно уровнем потребления и формам владения собственностью. Так к классу собственников относятся те, у которых различия в собственности являются решающим фактором их классовой принадлежности.

Формы и размеры собственности в решающей степени предопределяют классовое расслоение. В соответствии с таким классообразующим принципом класс собственников выглядит так: собственники рабов; собственники земли; собственники шахт; собственники оборудования и приборов работы; собственники пароходов; собственники ценностей – ювелирных и художественных; финансовые кредиторы. К классу предпочтительно неимущих собственников относятся: объекты собственности, или рабы; деклассированные люди, или пролетарии в античном смысле слова; должники; «бедные».

Во второй класс входят предприниматели, коммерсанты, промышленники, производители оружия, сельскохозяйственные предприниматели, банкиры и финансисты, лица свободных профессий (адвокаты, врачи, артисты), обладающие исключительными способностями или высоким уровнем образования. К классу наживы, со знаком минус, относятся работники, занятые в особо качественных сферах производства. Это квалифицированные, полуквалифицированные, неквалифицированные рабочие. Сюда же можно отнести «средние классы», независимых ремесленников и крестьян. Кроме того, к ним примыкают отдельные функционеры, находящиеся на государственной службе и в частном бизнесе.

К социальным классам относятся пролетариат в целом, мелкая буржуазия, интеллигенция, не обладающая собственностью, инженеры, служащие и вообще чиновники, класс собственников, надо полагать мелких, поскольку их категория не уточняется, и лица, занятые в системе образования. В этом классе у Вебера почему-то нет класса со знаком минус.

Между этими группами классов находится «средний класс», куда входят социальные слои, обеспечивающие свое существование за счет собственности, своего профессионального образования или того и другого вместе.

Переход из одного класса в другой не составляет трудностей и это не удивительно, так как классообразующие признаки весьма размыты и далеко не всегда между классами можно провести четкие различия. Может быть, по этой причине Вебер, хотя и признает существование классовой борьбы, но понимает он ее своеобразно, так как у него нет угнетенных классов. Рабов, пролетариев, должников и «бедных» он включает в класс собственников, правда, со знаком минус, то есть не обладающих собственностью.

Одно из принципиальных различий между классами и стратами, по Веберу, состоит в том, что классы возникают в процессе развития производственных и товарных отношений, страты же появляются по мере установления принципов потребления во всех сферах общественной жизни.

Ради достижения своих целей классы, страты и политические партии борются за овладение в обществе властью. Отметим, что Вебер отделяет политические партии от их социальной базы, рассматривая их как нечто самостоятельное, независимое. В то же время вся современная история свидетельствует, что политические партии создаются, а затем действуют с целью защиты интересов определенных социальных сил.

Определяя период наибольшей активности классов и страт, Вебер указывает, что возникновение в обществе кризисной ситуации, угрожающей его технико-экономическому состоянию, выдвигает на первый план классы и способствует активизации их деятельности. Периоды же спокойного развития общества в наибольшей степени благоприятствуют деятельности страт.

Социальным общностям людей в историческом плане предшествовали этнические, на базе которых они появились в процессе развития и усложнения человеческих отношений. В социальной философии изучение этнических общностей людей стало осуществляться значительно позже, чем многое другое, но по своей важности и значимости оно занимает ведущее место. На сегодняшний день среди ученых нет единой точки зрения по данной проблеме. Мы рассмотрим две из них – марксистскую и веберовскую.

Наряду с Марксом и Энгельсом большая роль в разработке теории этнических, национальных общностей, их возникновения и развития принадлежит В. И. Ленину. Их идеи по этой проблеме в своей основе носят историко-экономический характер. Согласно основоположникам марксизма, первыми известными формами общности людей в доклассовый период были род и племя. До появления родовой организации людей для человека была характерна стадная форма существования. Появлению рода способствовало возникновение первобытной общины, экономической основой которой являлась общинная собственность. Совместное ведение хозяйства на основе общинной собственности, естественно-уравнительное распределение вещей, в первую очередь продуктов питания, совместный быт и развлечения способствовали образованию такой общности как род. Можно сказать, что род выступает как самая первая производственная, социальная и этническая группа людей, объединенная в одно целое совместной трудовой деятельностью, кровнородственным происхождением, общим языком, общими религиозными и мифологическими верованиями, обычаями и чертами быта. По мере изменения и развития хозяйственной деятельности эволюционировали и усложнялись родовые формы общности людей.

Следующей более крупной формой этнической общности людей является племя. Ее появление объясняется необходимостью прежде всего сохранения и защиты среды обитания (территории проживания, мест охоты и рыболовства) от посягательств со стороны других человеческих объединений. Более многочисленный состав населения намного облегчал задачу переселения и устройства жизни на новых территориях. Немаловажное значение имело также предохранение от вырождения рода, которое грозило ему из-за сексуальных отношений между кровнородственными homo sapiens. Племенная форма общественной жизни значительно усложняется, появляется вожди-руководители, военоначальники, жрецы, новые органы управления, без которых раньше обходился род. Это объясняется тем, что наряду с родовой собственностью и родовой организацией общественной жизни, появляется племенная собственность, а все это потребовало новых форм управления. Можно сказать, что племя – это более крупная, чем род, общность людей, как правило состоящая из нескольких сот или даже тысяч человек. В каждое племя входило не менее двух родов. Для своего времени родоплеменная форма существования людей была самой оптимальной социальной общностью, соответствовавшей и стимулировавшей производственную деятельность. Именно этим, по-видимому, можно объяснить существование подобной формы общности практически у всех народов мира и ее сохранение в некоторых регионах мира вплоть до наших дней.

Трудно переоценить значение родоплеменной общности в деле становления культурного человечества в целом и каждой личности в отдельности. Прежде всего она в большей степени способствовала совершенствованию орудий труда, выработке норм и правил социального поведения, развитию первобытной культуры и языка общения. По существу, общество впервые получило возможность сохранять производственный опыт, формы социального управления, зачатки культуры, достижения в области развития языка, верования, традиции и в более совершенной форме передавать это последующим поколениям.

С момента своего появления родоплеменная общность выступала как социально-производственная и одновременно этническая общность. По мере формирования общественного разделения труда и, в частности, отделения скотоводства от земледелия, появления различных ремесел, возникновения меновых отношений и имущественного неравенства усиливается потребность в создании более совершенной общности людей, скрепленной не только кровнородственными связями, но и другими отношениями, открывающими новые возможности для развития человечества. Такой формой общности людей стала народность. Новыми моментами, определявшими ее сущность стали более тесные территориальные связи между людьми, принадлежавшими к различным родам и племенам и объединенными друг с другом не кровнородственными связями, а совместной производственной экономической и культурной деятельностью. На этой стадии развития заметно усиливается политико-правовой аспект в человеческих отношениях, происходит дальнейшая социально-классовая дифференциация между людьми. С учетом сказанного народность можно определить как общность людей, проживающих на одной территории, объединенных общим языком, особенностями психического склада, культуры и образа жизни, закрепленных в обычаях, нравах, традициях. На этом этапе заметно совершенствуется производственная и экономическая деятельность людей, новое развитие получает культура, усиливается социально-классовая дифференциация между людьми, создаются предпосылки для политического обособления народов друг от друга, то есть образования самостоятельных государств.

Следующей более высокой формой общности людей, в которой этнический момент начинает дифференцироваться от социально-производственного и приобретать в известной степени самостоятельное значение является нация. Формированию нации способствует прежде всего необходимость расширения и закрепления территории, усложнение экономических и производственных отношений, объединение близких по языку, психическому складу и культуре народов. Определяющим фактором в объединении людей в нацию является развитие производственно-экономических отношений. В социально-политическом плане это приводит к бурному образованию национальных государств. На сегодняшний день наиболее распространенной этнической общностью людей является нация. И это неудивительно, так как именно объединение людей по национальному признаку создает наилучшие предпосылки для проживания людей, организации производственно-экономической, социально-политической и культурной жизни. Общность экономической жизни, единый язык, общая территория, некоторые особенности психического склада людей, проявляющиеся в специфических чертах культуры, являются основными чертами нации. Можно сказать, что нация – это устойчивое объединение людей, связанных общим языком, общей территорией, общностью экономической жизни и некоторых особенностей психического склада людей, выраженных в специфических чертах культуры данного народа.

Как видим, этнические общности людей имеют исторически преходящий характер, а это свидетельствует, что при определенных условиях, связанных с изменением экономических условий и необходимостью установления новых отношений между людьми, возможно возникновение новых этнических общностей людей.

Подобно многим своим единомышленникам, считающим капитализм самой совершенной формой общественно-экономического устройства, Вебер не рассматривает экономические условия в качестве фундаментальной предпосылки образования наций. О предшествующих этнических общностях людей он умалчивает. Нации, согласно Веберу, невозможно дать определение, исходя из эмпирических свойств, характеризующих ее. Те, кто это пытаются сделать, приходят к убеждению о том, что определенные группы людей обладают специфическим чувством солидарности друг к другу. В данном случае речь скорее идет об эмоциональной оценке, чем концептуальном подходе. Между тем в обществе нет ни договоренностей, ни единого мнения о том, каким образом надо ограничивать число таких групп людей, ни относительно характера общественных действий, которые можно было бы считать проявлением солидарности. Кроме того, согласно Веберу, нельзя отождествлять нацию с народом отдельного государства, принадлежащего к определенной политической общности. Многочисленные политические общности, например, в Австрии до 1918 года (года распада австрийской империи) включали в себя социальные группы, которые решительно отделяли свою «нацию» от «наций» других групп (здесь понятие нация отождествляется с понятием национальность, что неправомерно поскольку, хотя эти понятия очень схожи, но между ними имеются существенные различия). Нацию нельзя также определять по языковой принадлежности людей, так как на одном языке могут разговаривать люди, живущие в разных странах (например, североамериканцы и англичане). С другой стороны такая общность людей не кажется абсолютно необходимой, так как в официальных документах, используемых в межгосударственных отношениях, наряду с понятием, например, швейцарская нация, используется понятие швейцарский народ.

Некоторые исследователи в качестве признака, определяющего принадлежность к нации, рассматривают культурные особенности, присущие той или иной общности, разговаривающей на одном и том же языке. Но это характерно далеко не для всех. Это приемлемо для Австрии, России и в меньшей степени для США и Канады. Более того, даже те, кто разговаривает на одном и том же языке даже в рамках одной страны, могут отвергнуть национальную однородность и заявить о своей принадлежности к другой культуре. И для этого у них есть определенные основания – различные вероисповедания, различия в привычках, обычаях, социальной структуре, образе жизни. Кроме того, проявление национального у разных народов демонстрируется по-разному. Все это, по мнению Вебера, дает основание считать, что помимо эмоциональных чувств, элементов престижности, нет других убедительных аргументов, которые бы оправдывали существование наций. Судя по работам Вебера, он предпочитает анализировать жизнь общества без учета существования этнических общностей, а только через анализ ее социально-экономических общностей.

В целом взгляды Вебера на этнические общности людей и, в частности, на нацию отражают ситуацию, сложившуюся в западной социологии по вопросу о сущности и роли нации в современной общественной жизни. По существу, даже среди тех, кто признает существование этой проблемы, нет единого мнения, как ее следует трактовать, а, кроме них, есть и такие, кто отрицает необходимость заниматься этим вопросом вообще, так как он, якобы, создан искусственно.

Контрольные вопросы

1. Что такое социальная стратификация и социальная мобильность в обществе?

2. Учение марксизма о классах, социальных группах и причинах классового противоборства.

3. М. Вебер о социальной структуре общества.

4. Род, племя, семья, община – первоначальные формы общности людей.

5. Народность и нация, пути их формирования.

6. Формы общественных отношений и их сущность (экономические, правовые, политические, религиозные и т. п.).

В современном обществе практически каждый человек в той или иной мере сталкивается с философией, идеологией и политикой. Точки соприкосновения могут быть самыми разнообразными – в производственной, политической и культурной деятельности. Знание сущности этих понятий обусловлено не только академическим интересом определенного круга людей – политиками, учеными, государственными деятелями, но и тем значением, которое они играют в жизни практически каждого человека. Вот лишь один пример, подтверждающий истинность данного утверждения. Известно, как негативно сказывается политическая нестабильность в любом обществе на государственных делах и на планах деятельности практически каждого гражданина. Поэтому для образованного человека в высшей степени важно знать, какие факторы определяют социально-экономическую стабильность общества. И здесь без знания философии, идеологии и политики не обойтись.

В общественных науках о сущности и значении этих понятий с момента их возникновения существуют различные толкования и мнения. И это неудивительно, так как будучи по своей природе социальными, относящимися к общественной жизни и оказывающими как прямое, так и косвенное влияние на жизнь конкретного человека и человечества в целом, эти науки по-разному интерпретируются социальными группами и классами, и по существу, зависят от экономического и социально-политического положения, которое они занимают в конкретном обществе.

Несмотря на многообразие и разнообразие мнений об этих понятиях в историческом плане, анализ их сущности позволяет выявить то стержневое, фундаментальное, что свидетельствует об их научном характере.

Самым широким и обычным среди этих понятий является понятие идеологии, поскольку она включает в себя, а точнее, опирается в большей или меньшей мере на философские, экономические, политические и другие гуманитарные науки. Но нам целесообразнее начать анализ поставленной проблемы с философии. Это оправдано не столько тем, что по времени появления философия предшествует всем другим наукам, сколько тем – и это является определяющим, – что философия выступает тем фундаментом, основой, на которые опираются все другие социальные, то есть занимающиеся изучением общества, науки. Конкретно это проявляется в том, что поскольку философия изучает самые общие законы общественного развития и самые общие принципы исследования общественных явлений, то их знание, и самое главное – применение, являются той методологической основой, которую используют другие общественные науки в том числе идеология и политика.

Итак, определяющая и направляющая роль философии по отношению к идеологии и политике проявляются в том, что она выступает методологической основой, фундаментом идеологических и политических доктрин. Действительно, в зависимости от того с каких философских позиций – материалистических или идеалистических, теологических или телеологических – смотрят идеологи и политики на мир, от этого в значительной степени зависят их идеологические и политические воззрения. Если мы обратимся к истории человечества, например, к эпохе Средневековья, то увидим, что абсолютизация теологического, или богословского взгляда на мир – его происхождение и существование – всегда выступала первоосновой во всех проявлениях человеческой деятельности – экономической, научной, политической, литературной. И даже в своей повседневной жизни абсолютное большинство граждан руководствовались такой незамысловатой по форме, но содержащей в себе мощную тематическую и методологическую установку формуле «Бог дал, бог и взял». Именно с божественным, верой в Бога, приближением к нему многие люди связывают свои земные успехи и личное благополучие. И наоборот, экономические неудачи, невзгоды и трагедии в личной жизни объясняются тем, что бог от них отвернулся.

Или возьмем пример из современной жизни. Известно, что у одних людей преобладают коллективистские, общественные приоритеты, а у других индивидуалистические, эгоистические. Еще совсем недавно государство в нашей стране через соответствующие политические и культурные институты пропагандировало такие принципы, которые емко выражены в словах популярной песни «Раньше думай о Родине, а потом о себе». Сейчас, похоже, все делается для усиления приоритета индивидуалистического. Можно сказать, что подобные установки отражают своеобразные методологические принципы «бытовой философии», которые в значительной степени влияют на все сферы деятельности человека в том числе, разумеется, на идеологическую и политическую.

Философия выступает не только в качестве методологии, но и как наука. В этом своем качестве, со своими законами, понятиями, методами познания, она снабжает идеологию и политику обширной информацией о разных сторонах общественной жизни, принципах ее функционирования и путях ее познания. Без учета этих знаний никакая идеология или политика, по существу, не могут длительное время существовать и оказывать реальное влияние на происходящие в общественной жизни события. Возьмем, например, такой пример. Социальные философы с полным на то основанием считают, что в каждом обществе существует определенная социально-классовая структура. Интересы классов и социальных групп отличаются друг от друга порой до такой степени, что вызывают в обществе социально-классовое противоборство. Если политический деятель, например, глава государства или правительства не будет учитывать в своей деятельности интересы классов и социальных групп, то очень трудно рассчитывать на то, что в обществе установится социально-политическая стабильность, общество будет иметь перспективу для развития, а политический деятель в этом своем качестве станет долгожителем. Таким образом, имеются веские основания утверждать, что без знания философии, ее методологии и основных законов и принципов практически невозможно быть хорошим политиком или идеологом.

А теперь посмотрим, что такое идеология, когда и почему она возникла и какую функцию выполняет в жизни общества. Впервые термин идеология ввел в обиход французский философ и экономист А. Л. К. Дестют де Траси в 1801 г. в своем произведении «Элементы идеологии» для «анализа ощущений и идей». В этот период идеология выступает своеобразным философским течением, означавшим переход от просветительского эмпиризма к традиционному спиритуализму, получившему значительное распространение в европейской философии в первой половине XIX в. Во время правления Наполеона из-за того, что некоторые философы заняли по отношению к нему и его реформам враждебную позицию, французский император и его приближенные стали называть «идеологами» или «доктринерами» лиц, чьи взгляды были оторваны от практических проблем общественной жизни и реальной политики. Именно в этот период идеология начинает переходить из философской дисциплины в ее нынешнее состояние, то есть в доктрину, более или менее лишенную объективного содержания и выражающую и защищающую интересы различных социальных сил.

В середине XIX века новый подход к выяснению содержания и общественного познания идеологии был сделан К. Марксом и Ф. Энгельсом. В «Немецкой идеологии» (1845–1846 гг.), ряде других работ основоположники нового философского учения рассматривали идеологию как: 1) идеалистическую концепцию, в соответствии с которой мир является воплощением идей, мыслей, принципов; 2) характер мыслительного процесса, когда его носители, не осознавая зависимости своих взглядов от материальных интересов, определенных классов, систематически воспроизводят иллюзии об абсолютной самостоятельности общественных целей; 3) создание такого метода конструирования действительности, когда мнимая, воображаемая реальность, представляется как действительность. В итоге, согласно марксизму, реальная действительность во всем ее многообразии, выражается идеологией в искаженном, перевернутом виде, а сама идеология оказывается иллюзорным сознанием. Основополагающим в понимании сущности идеологии, согласно марксизму, является ее понимание как определенной формы общественного сознания, опирающейся на реальную материю и подчиняющейся законам общественного развития. Хотя идеология обладает относительной самостоятельностью по отношению к происходящим в обществе процессам, но в целом ее сущность и социальная направленность определяется общественным бытием.

Как известно, Маркс и Энгельс не использовали понятие идеология для характеристики своих взглядов, которые они характеризовали как теорию научного социализма.

Еще одну точку на идеологию высказал В. Парето (1848–1923), итальянский социолог и политэконом. В его интерпретации идеология существенно отличается от науки, и они не имеют между собой ничего общего. Если последняя опирается на наблюдения и логическое осмысление, то первая на чувства и веру. Определив, что чувства и вера являются важнейшими свойствами идеологии, Парето считает основной общественной функцией ее способность убеждать, воздействовать на умы и заставлять действовать. Такое понимание идеологии в значительной степени определило и взгляды итальянского мыслителя на общество и общественную жизнь. Согласно Парето, общество – это социально-экономическая система, обладающая равновесием в силу того, что антагонистические интересы социальных слоев и классов нейтрализуют друг друга. Несмотря на постоянный антагонизм, вызванный неравенством между людьми, человеческое общество тем не менее существует и это происходит потому, что им управляют с помощью идеологии, системы убеждений избранные люди, человеческая элита. Получается, что функционирование общества в немалой степени зависит от умения элиты доводить свои убеждения, или идеологию, до сознания людей. Идеология может доводиться до сознания людей через разъяснение, убеждение, а также с помощью насильственных действий.

В начале XX века свое понимание идеологии высказал немецкий социолог К. Манхейм (1893–1947). Опираясь на заимствованное у марксизма положение о зависимости общественного сознания от общественного бытия, идеологии от экономических отношений, он разрабатывает концепцию об индивидуальной и универсальной идеологии. Под индивидуальной или частной идеологией подразумевается «совокупность представлений более или менее осмысляющих реальную действительность, истинное познание которой вступает в противоречие с интересами того, кто предлагает саму идеологию». В более общем плане идеологией считается универсальное «видение мира» социальной группой или классом. В первом, то есть в индивидуальном плане анализ идеологии должен осуществляться в психологическом ракурсе, а во втором с социологических позиций. И в первом, и во втором случаях идеологией, по мнению немецкого мыслителя, является идея, которая способна врасти в ситуацию, подчинить и адаптировать ее себе. «Идеология, – утверждает Манхейм, – это идеи, имеющие влияние на ситуацию и которые в действительности не могли реализовать свое потенциальное содержание. Нередко идеи выступают как благонамеренные цели индивидуального поведения. Когда же их стараются реализовать в практической жизни, имеет место деформация их содержания. Христианская идея братской любви к ближнему, например, продолжает оставаться в обществе, основанном на рабстве, неосуществимой идеей, хотя и считается, что она может выступать как цель индивидуального поведения». В тоже время утопические идеи, считает Манхейм, в отличие от идеологии, могут осуществляться и в этом между ними заключается принципиальное различие. Немецкий мыслитель считает, что любая идеология апологетически защищает существующий строй и тот класс, который находится у власти. Ей противостоят взгляды оппозиционных и обездоленных слоев, выступающих со своими идеями, которые Манхейм называет утопическими и которые в случае прихода последних к власти автоматически превращаются в новую идеологию. Отрицая классовое сознание и соответственно классовую идеологию, Манхейм признает, по существу, только социальные, партикулярные интересы профессиональных групп и лиц разных поколений. Среди них особая роль отводится творческой интеллигенции, стоящей, якобы, вне классов и способной к беспристрастному познанию общества, хотя только на уровне возможности.

Общим для Парето и Манхейма является противопоставление идеологии позитивным наукам. У Парето – это противопоставление идеологии науке, а у Манхейма идеологии – утопиям, то есть теориям, которые могут быть реализованы.

С учетом того, как Парето и Манхейм характеризуют идеологию, ее сущность можно охарактеризовать так. Идеологией является любая вера, с помощью которой контролируются коллективные действия. Термин вера следует понимать в самом широком значении и, в частности, как понятие, которое регулирует поведение и которое может иметь или нет объективное значение. Понимаемое в таком смысле понятие идеология является чисто формальным, поскольку в качестве идеологии может рассматриваться как вера, основанная на объективных началах, так и вера, полностью необоснованная, как реализуемая, так и нереализуемая. Идеология становится верой не в силу ее законности или незаконности, но ее способности контролировать, направлять поведение людей в соответствующих условиях.

Самое обстоятельное и аргументированное толкование идеологии, ее сущности было дано основоположниками марксизма и их последователями. Они определяют идеологию как систему взглядов и идей, с помощью которых осмысливаются и оцениваются отношения и связи людей с действительностью и друг с другом, социальные проблемы и конфликты, а также определяются цели и задачи общественной деятельности, заключающиеся в закреплении или изменении существующих общественных отношений. В классовом обществе идеология носит классовый характер и отражает интересы социальных групп и классов.

Прежде всего идеология является частью общественного сознания и относится к ее высшему уровню, поскольку в систематизированной форме, облеченной в концепции и теории, выражает основные интересы классов и социальных групп. Структурно она включает в себя как теоретические установки, так и практические действия. При этом идеологическая концепция теоретически может быть хорошо разработанной, а вот ее практическая реализация осуществляется с большими дефектами и издержками. В историческом плане, да и в обыденной жизни, это происходит нередко. Но удивляться подобной ситуации не надо, так как для эффективной реализации намеченной программы надо, чтобы не только ее создатели-теоретики, но и практики-исполнители, которых, кстати, в тысячи раз больше, чем теоретиков, глубоко разобрались в той программе социально-экономических преобразований, которую им предстоит претворить в жизнь. К сожалению, такая задача в силу разных причин – уровня образования, физического состояния, индивидуальных качеств, социально-экономических условий – не всем оказывается по силам. Поэтому и возникают ситуации, когда в теории все было вроде хорошо разработано, а вот в реальной жизни не получилось. Но бывает и так, что теоретическая программа идеологии страдает существенными изъянами и тогда говорить о каких-либо позитивных результатах в общественной жизни не приходится.

Говоря о формировании идеологии, следует иметь в виду, что она не возникает сама по себе из повседневной жизни людей, а создается обществоведами, политическими и государственными деятелями. При этом очень важно знать, что идеологические концепции не обязательно создаются представителями того класса или социальной группы, чьи интересы они выражают. Мировая история свидетельствует, что среди представителей господствующих классов было немало идеологов, которые, порой неосознанно, выражали интересы других социальных слоев. Теоретически идеологи становятся таковыми в силу того, что они в систематизированной или достаточно явной форме выражают цели и необходимость политических и социально-экономических преобразований, к которым эмпирическим путем, то есть в процессе своей практической деятельности, приходит тот или другой класс или группа людей.

Характер идеологии, ее направленность и качественная оценка зависят от того, чьим социальным интересам она соответствует. Если она способствует общественному прогрессу, то такую идеологию марксизм считает прогрессивной. Если же она служит интересам меньшинства, подчеркивает превосходство одного народа над другим, то она считается реакционной.

Помимо этих двух основных форм идеологии, цели и программы которых формируются и выражаются вполне осознанно с более или менее четким определением поставленных задач, существуют еще промежуточные или иллюзорные идеологии. Их суть заключается в том, что создатели этих концепций ставят заведомо невыполнимые цели, руководствуясь при этом не объективными возможностями, имеющимися в наличии, а «порывами души», романтическими идеями об осчастливливании человечества или искоренении мирового зла. Таких идеологий в истории человечества существовало и существует множество. Как правило, такие концепции существуют недолго, хотя на какое-то непродолжительное время они могут увлечь значительные массы людей. Одновременно надо признать, что некоторые из этих идей, получивших в марксизме название утопических, играют положительную роль. Не будучи реализованными в свое время, в будущем при создании необходимых объективных условий, они оказываются вполне выполнимыми.

Любая влиятельная идеология является партийной. Это проявляется в том, что идеология выражает политические и социально-экономические интересы классов и социальных групп не только на концептуальном уровне, но и через борьбу политических партий и общественных организаций за политическую власть.

Каждая влиятельная идеология в своем развитии опирается на предшествующие наработки, определенный мыслительный материал, без которых она просто не могла бы состояться. В свою очередь, вновь возникающая идеология, выступая по содержанию отражением новых социальных условий, по форме выражения своих целей наследует существовавшие ранее.

Идеологические воззрения проявляют себя в различных формах политических, правовых, этических, религиозных, философских, эстетических взглядов. В области естественных наук идеологическое значение приобретают философско-мировоззренческие обобщения сделанных открытий. Общественные науки сами выступают в качестве идеологических, так как используют социальные проблемы, исходя из заложенных в них социально-классовых установок и ориентиров.

Идеология, хотя и является порождением общественного бытия, но, обладая относительной самостоятельностью, оказывает огромное обратное воздействие на общественную жизнь и социальные преобразования. В переломные исторические периоды в жизни общества это влияние в короткие в историческом плане промежутки времени может быть решающим.

В середине XX века в западноевропейской общественно-политической мысли некоторые политологи и социологи, в частности, Р. Арон (1905–1983), Д. Белл, К. Поппер и некоторые другие выступили с идеей утверждения в науке объективности и беспристрастности, которая получила название деидеологизации общественной мысли. Эта концепция, с одной стороны, стремилась представить современную буржуазную идеологию в качестве беспартийной «чистой науки», а с другой, дискредитировать под предлогом «ненаучности» идеологические концепции левых, и в первую очередь марксистскую. Существовавшие ранее концепции из-за отсутствия в них «научности» объявлялись «светской религией» или же идеологизированным фанатизмом. Одновременно с этим усиленно начинает культивироваться идея о конце идеологии, замене идеологических догм научными представлениями. Так, Раймон Арон в своей нашумевшей книги «Опиум интеллектуалов» (1955) выражает тотальный скептицизм и недоверие к идеологиям, рассматриваемым им как комплекс описательных и оценочных взглядов, характерных для определенных общественных групп и классов, с помощью которых они интерпретировали социальную действительность.

Такой идеологический подход к анализу общественной жизни заканчивается и на смену ему приходит прагматическая истина и социальная инженерия, опирающаяся на научную интерпретацию общественной жизни. Существование идеологии относится к разряду мифотворческих и характерно для несовершенных обществ – доиндустриальным и вступившим лишь в начальный период индустриализации. В индустриальном и постиндустриальном обществе они не приемлемы.

Даниэль Белл в сборнике статей «Конец идеологии» (1969) в качестве причин исчезновения или утраты влияния идеологии на жизнь общества называет такие причины: 1) практику XX века, принесшую человечеству фашистскую идеологию и концентрационные лагеря; 2) глубокие изменения в капиталистическом обществе на этапе его «постиндустриального» развития; 3) признание значительной частью интеллектуальной элиты Запада таких социальных и политических ценностей, как социальная политика, смешанная экономика, политический плюрализм, децентрализация власти.

Концепции деидеологизации просуществовали недолго, около двух десятилетий, и это неудивительно, так как они слишком были оторваны от реальной жизни, с самого начала аргументы их создателей звучали неубедительно и вызывали серьезные возражения. Уже в 70-е годы на Западе начинает набирать силу концепция реидеологизации, которая в чем-то продолжает предшествующую концепцию и вместе с тем решительно отрицает ее основную направленность. Основной аргумент нового учения сводится к тому, что для сохранения и развития капиталистического строя ему обязательно нужна идеология, но обновленная и учитывающая присущие ему изменения. Отсутствие идеологии ведет к тому, что «идеологический вакуум» заполняется враждебными капитализму учениями, которые его подрывают. В качестве панацеи предлагается идеологически обновить капитализм, а в качестве рецептов предлагается сосредоточить основное внимание не столько на теоретическом осмыслении различных сторон жизни общества, сколько на разработке социальной инженерии, технике манипулирования сознанием и поведением людей при помощи средств массовой информации, главным образом электронных, и социальной психологии. Сегодняшняя общественная жизнь капитализма свидетельствует о том, что значение идеологии в жизни современных обществ, независимо от их социально-экономического уровня развития, будет неуклонно возрастать.

Политика – явление исторически преходящее. Она начинает формироваться только на определенном этапе развития общества. Так, в первобытно-родовом обществе не существовало политических отношений. Жизнь общества регулировалась многовековыми привычками и традициями. Политика как теория и руководство общественными отношениями начинает формироваться по мере появления более развитых форм разделения общественного труда и частной собственности на орудия труда, так как родоплеменные отношения оказались не в состоянии старыми народными способами регулировать новые отношения между людьми. Собственно, начиная с этого этапа развития человечества, то есть с возникновения рабовладельческого общества, появляются первые светские представления и идеи о происхождении и сущности власти, государства и политики. Естественно, что представление о предмете и сути политики изменилось, и мы остановимся на том толковании политики, которое в настоящее время является более или менее общепринятым, то есть о политике как теории государства, политике как науке и искусстве управления.

Первым из известных мыслителей, кто затронул вопросы развития и организации общества, высказал идеи о государстве, был Аристотель, который сделал это в трактате «Политика». Свои представления о государстве Аристотель формирует, исходя из анализа социальной истории и политического устройства целого ряда греческих государств-полисов. В основе учения греческого мыслителя о государстве лежит его убеждение в том, что человек-это «политическое животное», а его жизнь в государстве является естественной сущностью человека. Государство представляется как развитое сообщество общин, а община – как развитая семья. Семья у него – прототип государства, и ее структуру он переносит на государственное устройство. Учение Аристотеля о государстве носит четко выраженный классовый характер. Рабовладельческое государство – это естественное состояние организации общества, а посему существование рабовладельцев и рабов, господ и подчиненных вполне оправдано.

Основными задачами государства, то есть политической власти, должно быть предотвращение чрезмерного накопления богатства у граждан, поскольку это чревато социальной нестабильностью; безмерного роста политической власти в руках одной личности и удержание рабов в повиновении.

Значительный вклад в учение о государстве и политике сделал Н. Макиавелли (1469–1527), итальянский политический мыслитель и общественный деятель. Государство и политика, по Макиавелли, имеют не религиозное происхождение, а являются независимой стороной человеческой деятельности, воплощением свободной человеческой воли в рамках необходимости, или фортуны (судьбы, счастья). Политика определяется не богом или моралью, а является результатом практической деятельности человека, естественных законов жизни и человеческой психологии. Главными мотивами, определяющими политическую деятельность, по Макиавелли являются реальные интересы, корысть, стремление к обогащению. Государь, правитель должен быть абсолютным властелином и даже деспотом. Он не должен быть ограничен ни моральными, ни религиозными предписаниями в достижении поставленных целей. Такая жесткость не прихоть, она диктуется самими обстоятельствами. Только сильный и жесткий государь может обеспечить нормальное существование и функционирование государства и удержать в сфере своего влияния жестокий мир людей, стремящихся к богатству, благосостоянию и руководствующихся только эгоистическими принципами.

Наиболее полно учение о политике оказалось разработанным Марксом, Энгельсом и их последователями. В соответствии с марксизмом, политика – это область человеческой деятельности, детерминированная отношениями между классами, социальными слоями, этническими группами. Ее основной целью является проблема завоевания, удержания и использования государственной власти. Самым существенным в политике является устройство государственной власти.

Государство выступает в качестве политической надстройки над экономическим базисом. Через нее экономически господствующий класс обеспечивает свое политическое господство. По существу главной функцией государства в классовом обществе является защита коренных интересов господствующего класса. Три фактора обеспечивают могущество и силу государства.

Во-первых, это публичная власть, включающая в себя постоянный административно-чиновничий аппарат, армию, полицию, суд, дома заключения. Это самые мощные и действенные органы государственной власти.

Во-вторых, право на сбор налогов с населения и учреждений, которые необходимы главным образом для содержания государственного аппарата, власти и многочисленных органов управления.

В-третьих, это административно-территориальное деление, которое способствует развитию экономических связей и созданию административных и политических условий для их регулирования.

Наряду с классовыми интересами государство в определенной мере выражает и защищает общенациональные интересы, регулирует главным образом с помощью системы правовых норм всю совокупность экономических, социально-политических, национальных и семейных отношений, тем самым способствуя укреплению существующего социально-экономического порядка.

Одним из важнейших рычагов, с помощью которых государство осуществляет свою деятельность, является право. Право – это совокупность норм поведения, закрепленных в законах и утвержденных государством. По выражению Маркса и Энгельса, право есть воля господствующего класса, возведенная в закон. С помощью права закрепляются экономические и общественные или социально-политические отношения, то есть взаимоотношения между классами и социальными группами, статус семьи и положение национальных меньшинств.

После образования государства и утверждения права в обществе формируются ранее не существовавшие политические и правовые отношения. Выразителями политических отношений выступают политические партии, выражающие интересы различных классов и социальных групп. Политические отношения, борьба между партиями за власть есть не что иное, как борьба экономических интересов. Каждый класс и социальная группа заинтересованы в том, что бы утвердить в обществе с помощью конституционных законов приоритет своих интересов. Например, рабочие заинтересованы в объективном вознаграждении за свой труд, студенты в стипендии, которая обеспечивала бы им хотя бы пропитание, владельцы банков, заводов и другого имущества в сохранении частной собственности. Можно сказать, что экономика на определенном этапе потому порождает политику и политические партии, что они нужны для нормального существования и развития.

Хотя политика является порождением экономики, тем не менее она обладает не только относительной самостоятельностью, но оказывает на экономику определенное влияние, а в переходные и кризисные периоды это влияние может даже определять пути развития экономики. Влияние политики на экономику осуществляется различными способами: непосредственное, через экономическую политику, проводимую государственными органами (финансирование различных проектов, инвестиции, цены на товары); установление таможенных пошлин на индустриальную продукцию с целью защиты отечественных производителей; проведение такой внешней политики, которая благоприятствовала бы деятельности отечественных производителей в других странах. Активная роль политики в стимулировании экономического развития может осуществляться по трем направлениям: 1) когда политические факторы действуют в том же направлении, что и объективный ход экономического развития, то они его ускоряют; 2) когда действуют наперекор экономическому развитию, тогда они его сдерживают; 3) они могут тормозить развитие в одних направлениях и ускорять его в других.

Проведение правильной политики находится в прямой зависимости от того, в какой степени политические силы, находящиеся у власти, руководствуются законами общественного развития и учитывают в своей деятельности интересы классов и социальных групп.

Итак, можно сказать, что для понимания общественно-политических процессов, происходящих в обществе, важно знать не только роль социальной философии, идеологии, политики в отдельности, но и их взаимодействие и взаимовлияние.

Контрольные вопросы

1. Идеология как система взглядов и идей на отношение людей к действительности и друг к другу.

2. Политика как наука управления государством и деятельность, регулирующая отношения между различными социальными группами и людьми вообще.

3. Связь между идеологией и политикой: взаимовлияние и различия.

4. Влияние философии (мировоззренческое и методологическое) формирование идеологии и разработку политических доктрин.

Сегодня повышенный интерес к истории сопрягается с потребностью национального самопознания, которое на протяжении длительного времени искусственно ограничивалось и подавлялось, будучи вынуждено подчиняться диктату доминировавшей идеологии и бюрократии. Общество было лишено исторических корней культурного развития, отрезано от истоков духовности. Печально показателен в этом смысле пример с отечественной философией. Процесс становления и развития философской мысли в России искажался и деформировался. Представления людей о своем прошлом складывались в соответствии с установкой на одностороннее, неверное восприятие смысла и роли русской философии. Подавляющая часть наших соотечественников сегодня имеет ложное, весьма смутное и поверхностное понимание характера русской философии, не способно верно оценить значение вклада ее творцов в отечественную и мировую культуру.

Вот почему важно правильно осознать причины, условия и обстоятельства зарождения философской мысли в России. Об этом уже шла речь в первой главе. Здесь же будут рассмотрены исторические периоды ее последующего становления, освещены главнейшие направления.

Периодизация всякого исторического процесса – дело сложное и подчас весьма условное. В данном же случае трудности отягощаются слабой разработанностью периодизации истории русской философии в целом. Зарождение русской философской мысли уходит во времена, связанные с обоснованием идеи русского православного государства. До сих пор имеет место противоречивость в восприятии этого важного события. И все же самые категоричные возражения против русской религиозной философии выдвигались не со стороны атеистических или космополитических критиков, а шли от некоторых официальных церковных кругов и поддерживавших их светских писателей. Вопросы, выдвигаемые ими по характеру и содержанию философии, не утратили своей актуальности. Тем не менее все более начинает преобладать мнение, что русская философская мысль в цельном виде оформилась в петровской России на почве, подготовленной ее провозвестником Г. Сковородой. Позднее творчество А. С. Пушкина стало своего рода катализатором русского самосознания.[46]

Какие эпохи и периоды можно выделить в рассматриваемом этапе истории отечественной философии?

Первый период – 30-е и 40-е годы, середина XIX века. Российская философская мысль испытывает мощное влияние немецкой классической философии. Но тогда же осуществляется творчество И. В. Киреевского и А. С. Хомякова, заложивших основы религиозной философии и выработавших ее программу. Замечательные десятилетия русской романтики и идеализма (от кружка московских «любомудров» до Крымской войны) были прерваны неистовым проявлением противофилософских настроений, восстанием «детей» против «отцов».

Второй период падает на последнюю четверть XIX века. Наряду с Ф. М. Достоевским, Л. Н. Толстым, К. Н. Леонтьевым, Н. Ф. Федоровым протекает творчество Вл. Соловьева – создателя первой в истории русской мысли философской системы. В отечественной культуре именно с 60-х годов начинается парадоксальный и болезненный разрыв. Вторая половина XIX века была ознаменована мощным эстетическим подъемом и новым религиозно-философским пробуждением.

Третий период, захватывая конец XIX века, составляет эпоху, за которой утвердилось наименование русского культурного Ренессанса и, в частности, религиозно-философского Ренессанса. Созвездие ярких имен представляет философскую мысль этого периода – братья С. Н. и Е. Н. Трубецкие, В. В. Розанов, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, П. Б. Струве, Н. О. Лосский, П. И. Новгородцев, П. А. Флоренский. Это время знаменательно изданием достопамятных сборников – «Проблемы идеализма» и «Вехи», авторы которых выступили со своего рода манифестом новой нравственной философии. Тогда же активизируется деятельность религиозно-философских обществ. Подчеркивая напряженность и тревожность рубежной эпохи Г. Флоровский писал: «То было время уже начинающейся мистической тоски и тревоги, хотя бы сама себя еще не узнающей, и в нарастающем нравственном беспокойстве все определеннее обозначаются метафизические мотивы, все резче выступает вопрос о последнем смысле. То был и тайный возврат к вере, часто болезненный, половинчатый, немощный...»[47]

Четвертый период охватывает творчество послереволюционной эмиграции, так называемой «первой волны». Некоторые ученые, в числе которых были и философы, покинули Родину во время гражданской войны, сразу после ее окончания. Среди них – Н. С. Арсеньев, Н. Н. Алексеев, В. В. Зеньковский, Д. С. Мережковский, П. Б. Струве, С. Н. Трубецкой, Л. И. Шестов. Особую мету оставил 1922 год, когда были изгнаны многие выдающиеся представители русской культуры, в том числе философы – Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, Б. П. Вышеславцев, И. А. Ильин, Л. П. Карсавин, Н. О. Лосский, Г. П. Федотов, С. А. Франк. Во время второй мировой войны оказался за границей С. А. Аскольдов. В лагерях скончались П. А. Флоренский, В. А. Тернавцев. В результате все виднейшие отечественные философы оказались в эмиграции. На чужбине ими были созданы крупнейшие философские произведения, деятельность некоторых из них заложила основу философских течений, получивших впоследствии мировое признание и развитие.

Творчество именно этого поколения русских философов вывело отечественную философию на мировые просторы, продемонстрировало ее самобытность, высокий нравственный и духовный потенциал. В двадцатые годы формирование русского религиозно-философского идеализма как своеобразной школы мировой философской мысли достигает заключительной стадии. Тогда же завершается и ее путь, поскольку лишь с известными натяжками можно говорить об учениках и последователях, сохранивших цельность и масштабность своеобразного философского направления.

Будущее покажет, в каких формах продолжится реализация идей и принципов нравственной духовности, составивших краеугольное основание философской системы, может быть, и не отвечающей традиционным критериям философской типологии, но, несомненно, заявившей о своей реальности живым словом и трепетной мыслью ее подвижников.

Для правильного восприятия творчества русских философов важно хотя бы в общем виде представить наиболее существенные признаки отечественной философии в целом. В своих главных накоплениях русская философия развивалась как религиозная, идеалистическая, как философия дела.

Религиозной она была, в первую очередь, потому, что в центре ее стояли идеи Православия. Начиная с А. С. Хомякова, русские философы исходили из мысли, что Православие выражает иное восприятие и понимание христианства, нежели католичество и протестантизм. Заметим, что подобная позиция была характерна и для многих духовных предшественников Хомякова. В частности, истоки ее обнаруживаются уже в творчестве Илариона. Идеалистической – поскольку примат отдавался духовному творчеству, ее цель была направлена на выработку моральных установок, способствующих осуществлению праведной, цельной жизни. И, наконец, она была философией дела, ибо ее творцы стремились осмыслить истолки и движущие силы становления российского государства, осознать миссию России в мире; здесь проявился историософский xapaктер русской философии.

Отсюда следует, что русская философия сосредоточивалась преимущественно на проблемах этики. Такое, хотя и справедливое, мнение подводит к ее односторонней оценке, что отмечал и Н. О. Лосский.[48]

В самом деле, начиная с XVIII века, все разделы отечественной философии как науки разрабатывались русскими мыслителями достаточно полно и всесторонне. Это – история философии, онтология, гносеология, логика, эстетика, и, конечно же, этика.

Несмотря на то, что миропонимание русских философов тяготело к его христианскому выражению, тем не менее оно было пронизано «подчеркнутым онтологизмом». В познании бытия, в проникновении в человеческую природу на первое место ставились онтологические или бытийственные связи и изменения, происходящие в мире и личности. В основе мира они видели конкретные начала и, отстаивая учение об его органической целостности, причину нравственной и душевной эволюции человека усматривали в его неразрывной взаимосвязи с этим миром.

Так, в учении о Боге и Его связи с миром, они прибегали не столько к логическим умозаключениям, сколько к живому опыту «встречи с Богом». Многие философы свои личные религиозные переживания отразили в философских произведениях. И. А. Ильин (1883–1954) этой проблеме посвятил одно из лучших своих сочинений – «Аксиомы религиозного опыта». Показательно, что писал он его более тридцати лет.

Сегодня широкое распространение получило понятие «русский космизм». И это неслучайно, поскольку многие из философов уделяли специальное внимание космологическим проблемам. В результате их христианское мировоззрение приобретало космологический характер. Наиболее ярко это проявилось в софиологии, значительное место разработке которой отводил Вл. Соловьев, а последующее развитие она получила в трудах П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова и В. В. Зеньковского. Но самое впечатляющее изложение представлений о связях человека с космосом содержится в сочинениях Н. Ф. Федорова, главная тема которых – преодоление смерти и исполнение «общего дела» – воскрешение всех когда-либо живших на Земле людей.

Попытки проникнуть в глубинные тайны строения мира опирались на многовековую философскую традицию. Издавна в истории философии разрабатывался принцип единосущия – наличия глубоких онтологических связей, объединяющих все существа мира, преодолевающих пространственные и временные границы. Этой проблеме уделяли внимание, начиная с Платона и Аристотеля, Фихте, Шеллинг, Гегель, многие другие философы, в том числе и русские мыслители. Особая заслуга в ее решении принадлежит П. А. Флоренскому, который сознательно ввел понятие единосущия в свое учение о строении мира по аналогии с его богословским значением. Он положил его в основу представления о христианской любви, онтологически (бытийственно) преображающей связи личных существ друг с другом.

Другое центральное для русской философии понятие – понятие соборности. Идея христианской соборности не ограничивалась рамками вероисповедания. Долгие годы она выступала основополагающим принципом державного устройства общества, чему дает примеры история Римской и Византийской империи, а позднее – и России. Идея соборности – ключевой пункт философии А. С. Хомякова. Под соборностью он понимает совокупность единства и свободы множества лиц на основе совместной любви к Богу и всем абсолютным ценностям. Принцип соборности выступает непреложной основой не только для жизни Церкви, но и для решения многих других проблем, предполагающих синтез индивидуализма и универсализма.

В русской философии широкое распространение получило убеждение в познаваемости мира. Нередко оно выражалось в крайней форме – в виде учения об интуиции как непосредственном созерцании предметов. Так, в теории познания славянофилов имеют место представления о непосредственном постижении реальности, знание о которой они обозначали термином «вера». В последующем идеи интуитивизма встречаются в творчестве многих русских философов. В противоположность кантианскому идеализму они рассматривали интуитивизм как гносеологический онтологизм. Русские философы раньше, чем их западноевропейские коллеги перешли от воззрений о чувственных данных опыта как субъективных психических состояниях наблюдателя к признанию их транссубъективного характера. Получает распространение представление о мистической интуиции, способной давать знание о металогических основах жизни.

И. В. Киреевский и А. С. Хомяков формируют идеал целостного знания, в соответствии с которым восприятие и познание мира в его органическом единстве возможно лишь в опыте, сочетающем чувственную, интеллектуальную и мистическую интуицию. Цельная истина доступна только цельному человеку. Цель познания или искание мудрости содержится не в поверхностном знании, а в самой сущности бытия через преображение, изменение самих людей. Именно такое изменение нас самих при встрече с истиной И. В. Киреевский и называет целостным знанием. И если мы не изменяемся, то есть не растем духовно, то не можем познать истину, (Божественную). Лишь в единстве всех своих духовных сил, чувственного опыта, рационального мышления, нравственного переживания и религиозного созерцания человеку становится доступным познание подлинного бытия мира и постижение трансцендентных истин о Боге. При этом для большинства русских философов при разработке гносеологических проблем на первый план выдвигалась задача сочетать «правду-истину» с «правдой-справедливостью».

Наконец, еще одно примечательное свойство русской философии – это стремление уяснить смысл исторического процесса. Оно базируется на критическом отношении к позитивистским концепциям прогресса. В своих выводах о сути исторического развития, связанного с социальными преобразованиями, общественным устройством, философы приходят к утверждению о невозможности осуществления на земле идеально совершенного социального строя. Вот почему их историософия носит провиденциальный и эсхатологический характер. По их мнению, вся человеческая практика, все свидетельства истории подтверждают, что цель исторического процесса – в том, чтобы подготовить человечество к выходу из истории в метаисторию, иными словами, в «жизнь будущего века» в Царстве Божием. Важное обстоятельство, способствующее совершенству в этом Царстве – преображение души и тела, обожение по благодати.

XVIII век – переломное время в истории России. Одна из его примет – процесс секуляризации, возникновение светской культуры, стремившейся выйти из-под церковного влияния. Происходят изменения и в церковном сознании: мечта о священной миссии государства заменяется поисками чисто церковной правды, все более освобождающейся от политических соблазнов. Именно в недрах церковного сознания закладываются основы философии, базирующейся на христианских принципах, но уже свободной от жестких ограничений в творческом искании истины.

Развитие светской культуры шло под знаком реформ, осуществленных Петром I. Завершив полное «обмирщение» русской государственной власти, он установил для Церкви Синодальное управление, в котором чиновник занял руководящее место. Утратив свое былое влияние и довольно широкую независимость, Церковь подпала под власть царя. На смену идее «Святой Руси» приходит идеал «великой России». Прежде всего отмеченные обстоятельства определили новые направления в развитии отечественной философской культуры, результаты которого явили себя в XIX столетии.

В XVIII веке движение философской мысли осуществляется как бы в двух плоскостях. С одной стороны, она продолжается в рамках церковной жизни; с другой – закладываются основы светской философии, во многом, правда, питающейся идеями французского Просвещения.

В качестве примера продолжения традиций церковного философствования отметим творчество некоторых мыслителей. Самым значительным и ярким среди них был митрополит Платон Левшин (1737–1811). Выдвинувшись как проповедник, он зарекомендовал себя увлеченным ревнителем учености и просвещения. Даже в духовных учебных заведениях он внедрял приемы воспитания и обучения, соответствующие духу «просвещенного» общества. Идеалом его стало просвещение ума и сердца – «чтобы в добродетели преуспевали».

Творчество св. Тихона Задонского (1725–1783) протекает в основном в Задонском Богородицком монастыре, с наименованием которого и связалось его имя в истории. Изданные сочинения Тихона насчитывают 15 томов. Наиболее объемное среди них – шеститомное сочинение «Об истинном христианстве», в котором рассматриваются догматические и моральные проблемы. В другом произведении Тихона «Сокровище духовное, от мира собираемое» высказывается идея о том, что христианин, живущий светской жизнью, всегда должен духовно уходить от мира. Тем самым намечается новая перспектива в церковном сознании: возможность преображения жизни через ее мистическое осмысление.

Одно дело с Тихоном делал и старец Паисий Величковский (1722–1794). Отказавшись учиться в Киевской духовной академии из-за того, что там обучают лишь языческой мудрости, а обучение ведется на латинском языке, святых же отцов мало читают, Паисий уходит в греческий монастырь. В дальнейшем он был устроителем монастырей на Афоне и в Молдавии, где восстанавливал лучшие заветы византийского монашества. Еще на Афоне он начал собирать славянские переводы аскетических памятников и внес заметный вклад в дело изучения старинных рукописей и их анализ.

Но влияние церковного мировоззрения на общественное сознание оказывается все более ограниченным. В культурной жизни России дают о себе знать факторы, так сказать, внутреннего порядка, а также силы, привносимые извне. В петровскую эпоху в России возникает такое явление, как масонство (от французского слова «масон» – вольный каменщик). Масоны, объединенные в различные ложи, своей задачей ставили проповедь нравственного самоусовершенствования. Возникнув в Англии, масонство распространило свое влияние на многие страны, в том числе и на Россию. Первые масонские ложи в России были своеобразными кружками деистов, члены которых исповедовали разумную мораль и естественную религию, тем самым стремились к моральному самопознанию. Самой влиятельной в России была московская ложа розенкрейцеров. Деятельность лож осуществлялась тайно и сопровождалась специальными обрядами. В них поддерживалась строгая внешняя и внутренняя дисциплина, которая была направлена на тесание «дикого камня» – сердца человеческого. Пропагандируя аскетические идеи, масоны полагали, что занимаются воспитанием нового человека. Именно в масонстве будущий русский интеллигент как бы распознает разорванность и раздвоенность своего бытия, начинает вожделеть о цельности и тянуться к ней.

Идеи масонства оказали если не прямое, то косвенное воздействие на творчество и деятельность многих видных представителей отечественной культуры, сказались они и в творчестве отдельных философов.

Первым философом на Руси в точном смысле этого слова, то есть в том его значении, в каком мы представляем современного философа, был Г. С. Сковорода (1722–1794). Сам он не состоял в масонских ложах, но с их кругами был близок. За цельность мировоззрения, проникнутого принципиальным онтологизмом, его называли «русским Сократом». Один из знатоков творчества Сковороды, русский философ XX столетия В. Ф. Эрн, оценивая его как личность и мыслителя, писал: «Г. С. Сковорода, полный священного огня „теомант“ (как его называют Хиждеу и арх. Гавриил), гораздо значительнее и больше своих глубоко оригинальных и замечательных философских творений».[49]

Сковорода, разделяя представления о существенной метафизической свободе мысли в духе восточного учения о Логосе, говорил: «Всякая мысль подло, как змия, по земле ползет; но есть в ней око голубицы, взирающее выше вод потопных на прекрасную ипостась истины». Всю жизнь он странствовал, и в годы странствий расцвело его философское творчество. Незадолго до смерти он направился в Орловскую губернию повидаться с давним другом М. И. Ковалинским (автором жития Сковороды), которому и оставил все свои рукописи. На могиле философа увековечена сочиненная им самим эпитафия: «Мир ловил меня, но не поймал».

Писал Сковорода, как правило, в форме диалогов, его перу принадлежат также переводы с греческого и латинского. Центральное место в воззрениях Сковороды занимает учение о «трех мирах» и «двух натурах». Три мира – это: а) макрокосм – «мир обительный» или Вселенная; б) микрокосм – общество и человек; в) мир символов. Две же натуры – это материя и форма. Материя объемлет собой тварный мир, форма же есть Божие естество. «Весь мир, – пишет Сковорода, – состоит из двух натур: одна видимая – тварь, другая невидимая – Бог; Бог всю тварь проницает и содержит». Диалектика взаимодействия вечных натур проявляется в бесконечном процессе становления вещей.

Задолго до Вл. Соловьева Сковорода обращается к идеям софиологии. Наиглавнейшей наукой он считает богословие, понимая под последним науку о самопознании и достижении человеком счастья. В ходе такого самопознания обнаруживается, что сущность человека не ограничивается интеллектуалистической сферой. Существо человека – в его сердце, его воле. Познание, согласно Сковороде, не может носить отвлеченный характер. Познание для человека имеет смысл, чтобы истинно быть, возрастать в истине, изменять привычный ход своего существования навстречу божественной полноте истины. Биограф философа подчеркивает, что всей своей жизнью мыслитель подтвердил выдвинутую им идею: «Сковорода всю жизнь, остервеняясь, странствовал, гонимый душевными бурями, по лесам и полям, и в этих видимых бросаниях с одного места на другое невидимо рос и укреплялся в нем мир душевный, мир Божий».

В XVIII веке сказывается сильное воздействие на русское общественное сознание философской культуры Запада. Отметим главнейшие направления, в которых это влияние проявилось наиболее ощутимо.

Во-первых, речь идет о так называемом «русском вольтерьянстве». Имя Вольтера, его идеи стали как бы знаменем для всех тех, кто с беспощадной критикой, а нередко даже с презрением отвергали «старину», то есть бытовую, идейную и религиозную жизнь соотечественников, кто отстаивал нововведения и самые решительные преобразования. Этому способствовало широкое распространение опубликованных и письменных сочинений французского мыслителя. Дело доходило до того, что даже тамбовский помещик, некто Рахманинов, издал полное собрание сочинений Вольтера. Правда, после французской революции Екатерина II указом о полной конфискации всех книг философа несколько притормозила диффузию «Французской заразы». Распространение вольтерьянства способствовало развитию радикализма и закладывало основу для последующего нигилизма.

Во-вторых, заинтересованность в передовых идеях подкреплялась потребностью выработать новую национальную идеологию. Прообразы последней одним виделись в «естественном праве», другим – в политике «просветительства». После Петра в России складывается слой людей, которые в основу жизни кладут мирские интересы и идеи советской культуры. Наряду с «вольтерьянцами» зарождается национальная интеллигенция, высоко образованная, чутко следящая за всем происходящим в Западной Европе. Выразителями мировоззрения этого круга становятся А. Д. Кантемир (1708–1744), В. Н. Татищев (1686–1750), М. М. Щербатов (1733–1790).

В-третьих, опять же в русле секуляризации, в попытках удовлетворения религиозно-философских запросов вне Церкви, образуется общественный слой, ориентированный на масонскую идеологию. Здесь же получает развитие и натурфилософия.

Наиболее видным выразителем масонского мировоззрения этой эпохи в России был Н. И. Новиков (1744–1818) – писатель-сатирик, журналист и книгоиздатель. Он принимал участие в работах по составлению нового Уложения, организовал издание ряда литературно-сатирических журналов – «Трутень», «Пустомеля», «Живописец», «Кошелек», существование которых было, правда, непродолжительным. Журналы закрывались один за другим. Правительственные запреты и ограничения на творческую деятельность, а также психологическая травма, нанесенная подавлением пугачевского восстания, привели Новикова в масонский орден.

Используя масонские связи, Новиков арендует типографию Московского университета и создает типографическую компанию. С этого момента его просветительская деятельность приобрела широчайший размах. Было развернуто книгопечатание по самым различным областям науки и культуры. Издаются переводы сочинений Руссо, Вольтера, Монтескье, Локка. Всего им было выпущено 448 различных сочинений. Новиков не ограничивается книгопечатанием. Он создает эффективную сеть книготорговли, открывает школы для детей разночинцев по всей России, открывает избу-читальню в Москве. Однако по императорскому указу вся эта деятельность была остановлена, а сам просветитель в 1792 г. без суда и следствия был заключен в Шлиссельбургскую крепость. Избавление пришло в 1796 г. с воцарением Павла I. Последние годы Новиков провел в родовом имении.

Ярким выразителем русского гуманизма XVIII в. был А. Н. Радищев (1749–1802). После учебы в Москве и Петербурге Радищев в 1766 г. в числе двенадцати дворян был послан в Лейпциг для дальнейшего обучения. О годах студенческой жизни за границей свидетельствует его произведение «Житие Федора Васильевича Ушакова». По возвращении в Россию, отказавшись от блестящей карьеры, Радищев обращается к литературной деятельности. В частности, принимает участие в журналах Н. И. Новикова. В 1790 г. появился его первый крупный труд «Путешествие из Петербурга в Москву». Книга сразу приобрела широкую известность, но уже через несколько дней была изъята из продажи. Екатерина II внимательно ее прочитала и решила, что сочинитель сей книги «наполнен и заражен французскими заблуждениями, всячески ищет умалить почтение к власти». Последовало заключение в крепость, смертный приговор, который был заменен десятилетней ссылкой в Сибирь.

Там и был написан его главный философский труд «О человеке, его смертности и бессмертии». Павел I освободил изгнанника, а с воцарением Александра I Радищев был окончательно восстановлен во всех правах. Однако, несмотря на попытки принять участие в законодательной работе, возобновить творческие искания, душевное равновесие не вернулось – усталый и измученный Радищев покончил с собой.

Радищев стал олицетворением русского радикального движения, борцом за освобождение крестьян, выразителем идеологии революционного национализма. Философские воззрения его формировались под влиянием западных мыслителей – Лейбница, Гердера, Гельвеция, Локка и Пристли. Гносеологическая позиция Радищева склоняется к синтезу эмпиризма и рационализма. Он решительно отстаивает реальный характер материи. В вопросе о развитии природы Радищев приходит к согласию с законом непрерывности Лейбница. Лестницу развития живых существ, по Радищеву, венчает человек – «совершеннейший из тварей». Наряду с вещественностью существуют и духовные существа, духи. Их отличительным свойством является мысль, чувственность и жизнь. Душа не сводится к примитивно-материалистическому истолкованию, не ограничивается материальным и телесным. Отсюда Радищев склоняется к выводу о бессмертии души.

Защищая право естественного проявления души, он резко выступает против всякого угнетения «естества». Социальный пафос его сочинений – радикальная критика общественного неравенства, политического и бюрократического самоуправства.

Иные проявления религиозно-философской мысли этого периода русской философии обнаруживаются в творчестве М. В. Ломоносова (1711–1765). Он настойчиво проводит идею мира между наукой и религией. Ломоносов был не только выдающимся поэтом, писателем, философом, но и крупным естествоиспытателем, ученым-энциклопедистом. Он убежден в существовании самой тесной связи между теорией и практикой. Ломоносов говорил не только о влиянии философии нового времени, но указывал на необходимость обращения к философской культуре Киевской и Московской Руси, о чем свидетельствует его сочинение «Предисловие о пользе книг церковных в российском языке».

В XIX столетие Россия вошла с твердым намерением продолжить социальные, политические и культурные преобразования. Философские течения, наметившиеся в предшествующем веке, получают развитие и облекаются в более зрелые и отчетливые формы. Остановить движение философского мышления было невозможно. Во многом это связано с Отечественной войной 1812 г. Живое знакомство русских людей, в том числе привилегированных слоев народа, с Западной Европой повлекло за собой не только всплеск интереса к иноземной культуре, но вновь возродило тему русской самобытности. В значительной мере углублению отечественной философской культуры способствовало распространение немецкого идеализма, увлечение идеями Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. Философская жизнь в эту эпоху связана с деятельностью как духовных школ, так и светских учебных заведений. В Московском университете начинают преподавать философию первые русские профессора. Философия возбуждала надежды, нередко выходящие за ее объективные возможности.

Немецкая философия, перенесенная на русскую почву, в творчестве отечественных мыслителей становится своеобразным эталоном в движении к оригинальным и самобытном философским концепциям. Большинство русских философов тяготеет к Шеллингу, и в первую очередь, к его натурфилософии. Непосредственным влиянием этого мыслителя отмечено творчество Д. М. Велланского (1774–1847), А. И. Галича (1783–1848), М. Г. Павлова (1793–1840), И. И. Давыдова (1794–1863), Н. М. Карамзина (1766–1826), В. А. Жуковского (1783–1852) и многих других. Диапазон их творчества был весьма широк – от натурфилософских идей до эстетического гуманизма.

Все явственнее проступают черты и уже наметившихся философских течений. Так, в 1823 г. в Москве возникает кружок любителей философии, получивший название «Общества любомудров». Слово «любомудрие» – буквально дословный перевод на русский язык термина «философия». Членами этого общества были, как правило, молодые люди, познакомившиеся и сблизившиеся по месту их общей службы в Архиве Министерства иностранных дел. Отсюда идет и закрепившееся за ними – «архивные юноши».

Многие из участников кружка любителей философии впоследствии стали людьми известными, обогатившими русскую культуру и внесшими заметный вклад в отечественную научную и философскую мысль. Это – В. Ф. Одоевский, Д. В. Веневитинов, И. В. Киреевский, С. П. Шевырев, М. П. Погодин, А. И. Кошелев, несколько позднее – но самый значительный – А. С. Хомяков. Все они были личностями выдающихся дарований, получили прекрасное образование и объединял их интерес к философии. Правда, встречи «любомудров» проходили тайно, что послужило, в числе прочих, причиной недолговременности существования этой философской ячейки. Уже в конце 1825 г. известие о восстании декабристов побудило ее участников положить конец своим собраниям, а все документы, свидетельствующие о работе кружка, были сожжены.

«Любомудры» программу действия и воплощения в жизнь своих идеалов рассматривали как противостояние французской просветительской философии XVIII в. Подчеркивая намерение придать ей своеобразный характер, В. Ф. Одоевский писал: «До сих пор философа не могут представить иначе, как в образе французского говоруна XVIII века, – много ли таких, которые могли бы измерить, сколь велико расстояние между истинною, небесною философией и философией Вольтеров и Гельвециев». И далее добавляет: «Посему-то мы для отличия и называем истинных философов – „любомудрами“.[50]

Будучи человеком действия, Одоевский вместе с В. К. Кюхельбекером приступил к изданию альманаха «Мнемозина» – своеобразного печатного органа «любомудров». Всего вышло его четыре книжки. Объявив себя врагами старых предрассудков французской деистически-материалистической философии, «любомудры» заявили о стремлении «распространить несколько новых мыслей, блеснувших в Германии,» и создать новую философию. Цель ее – не отыскивать безделки в чужих странах, а обратиться к сокровищам, вблизи находящимся.

В известной мере философская проблематика «любомудров» есть результат перемещения интереса к теории общества и человека, потребности, продиктованной социальными запросами, в публичной пропаганде новых философских идей. Кружок «любомудров» испытал влияние не только немецких философов Шеллинга и Окена, но и их русских интерпретаторов, в частности, М. Г. Павлова.

Деятельность «любомудров» – определенный этап в развитии русского просветительного идеализма. Онтологически-натурфилософская проблематика, более занимавшая умы их предшественников, сменяется интересом к философии духа. На первый план выходят философские, по их сути, вопросы наук о человеке, обществе, искусстве. Так, В. Ф. Одоевский, протестуя против засилия рассудка в жизни и науке, стремится к синтезу интуиции и разума. Он лелеет мечты о новой, всеобъемлющей науке, которая примирила бы инстинкт и разум. Можно сказать, философские идеи Одоевского во многом предшествуют взглядам славянофилов, позднее – в сороковых годах – выраженным Киреевским и Хомяковым. Заявив о гибели Запада, он возлагает на Россию задачу спасения души Европы. И ее решение видит в святом триединстве веры, науки и искусства.

Одоевский впервые высказывает мысль о «русской идее» – понятии, прочно утвердившемся в отечественном сознании. Развитие мировой культуры немыслимо для него без России, которой принадлежит, по его мнению, век девятнадцатый. Разделяя это мнение, русские философы XIX столетия по-разному представляли взаимоотношения Запада и России, не только в сфере общественной жизни, но и в развитии философской мысли. Разномыслие во взглядах на общественное устройство, идеологию и политику российской действительности получает закрепление в диаметрально противоположных, порой, философских течениях. Во многом будущее их противостояние было предопределено творчеством П. Я. Чаадаева.

П. Я. Чаадаев (1794–1856) – один из тех мыслителей, жизнь и творчество которого представляют интерес не только для историков, но и для современников. Необычайность его личности и судьбы послужила поводом к тому, что уже при жизни о нем создавались легенды. Одни считали его революционером, другие числили самым ярким представителем либерализма 30–40-х годов, третьи видели в нем законченного мистика. Лишь недавно увидело свет наиболее полное собрание его сочинений.[51] «О Чаадаеве уже не однажды заходила речь в нашей литературе, – писал Г. В. Плеханов, – но, вероятно, еще долго нельзя будет сказать, что уже довольно говорили об этом человеке».

Оставим в стороне биографические сведения о нем – их без труда можно найти в многочисленной литературе, посвященной его творчеству. Остановимся на его философских взглядах и той роли, которая выпала ему в развитии отечественной философской мысли. В начале своей жизни Чаадаев испытал влияние идеологии декабристов, ориентированной на просветительство и свободолюбие. Во время пребывания в Западной Европе, где состоялась его встреча с Шеллингом (1825 г.), у него оформляется новый, религиозный, философско-исторический взгляд на мир. Двоякое влияние на него оказало и масонство, к которому Чаадаев примкнул в 1814 г., а затем состоял в ложах, достигнув самых высоких степеней. Двойственность эта обусловлена, с одной стороны, мистической направленностью масонства, а с другой – его радикальными рационалистически-вольнолюбивыми устремлениями. Эти черты масонства в полной мере проявились в творчестве Чаадаева.

На просветительские воззрения Чаадаева во все периоды его творчества оказывали воздействие религиозные представления. Он изучал библейские тексты, увлекался теологической литературой (главным образом католической). В итоге взгляды Чаадаева чрезвычайно эволюционируют и с трудом поддаются однозначному толкованию.

Основным трудом жизни Чаадаева являются «Философические письма». Именно это сочинение определило его влияние и значение в истории русской общественно-философской мысли. При жизни философа известность получила только начальная глава писем. Это произошло в 1836 году, когда Н. И. Надеждин, редактор журнала «Телескоп» опубликовал знаменитое первое «Философическое письмо». Публикация была осуществлена анонимно, не по инициативе Чаадаева, хотя и с его согласия. Письмо произвело ошеломляющее впечатление, поскольку его автор фактически отрицал культурно-историческое значение России, называя бытие ее «недоразумением» и «пробелом в плане мироздания». Полемика, развернувшаяся вокруг этого сочинения, собственно, и положила начало противостоянию славянофилов и западников.

Правительство прекратило существование журнала, редактора выслали из Москвы, цензора отстранили от должности. Сам же Чаадаев был объявлен сумасшедшим и посажен под домашний арест. Ежедневно к нему являлся врач для освидетельствования («Дешево отделался» – шутил по этому поводу П. Я. Чаадаев). Лишь через полтора года философ вернулся к нормальной жизни, а в 1837 г. дал подписку ничего не писать и не печатать.

В сочинении Чаадаева доминируют две темы: во-первых, Россия – ее прошлое, настоящее и будущее; во-вторых, философия как философия истории.

Россия – первостепенная тема для Чаадаева, в связи с которой он рассматривал и многие другие интересующие его вопросы. Как складывалось прошлое России, по каким путям идет осознание ее настоящего, как уяснить ее будущее – эти проблемы не уходят из поля зрения философа. Его видение России сводится к тому, что Россия – страна аномальная, ее прошлое и действительность образовываются вопреки и в противоречии с законами развития и существования народов. Его не привлекают положительные стороны русской жизни, напротив, внимание устремлено на отыскание пороков, несовершенств, заблуждений, на выявление их исторических истоков.

Однако, несмотря на столь явный пессимизм, Чаадаев будущее России воспринимает с надеждой: «Про нас можно сказать, что мы составляем как бы исключение среди народов. Мы принадлежим к тем из них, которые как бы не входят составной частью в род человеческий... а существуют лишь для того, чтобы преподать великий урок миру».[52]

В последующем Чаадаев во взглядах на Россию существенно отходит от концепции, изложенной в «Философических письмах». Он высказывает предположение, что Россия не только преодолеет собственные трудности общественного развития, но и поможет Западу решить его проблемы. Но для этого Россия должна быть коренным образом преобразована во всех отношениях. В последние годы жизни критические взгляды вновь занимают ведущее место в его социальной доктрине.

Как было отмечено, социально-политические воззрения Чаадаева наибольшее завершение получили в его философии истории. Однако и другие философские области, включая онтологию и гносеологию, не были оставлены его вниманием.

В основе онтологических представлений Чаадаева лежат принципы объективности и единства. Их взаимодействие порождает «логику причин и следствий». Его взгляд на мир совпадает с ньютонианской картиной мира в ее атомистическом варианте, вот почему он считал атомистическую идею Демокрита – Эпикура вполне актуальной. Духовный мир также составляет совокупность элементов духовных – идей. Жизнь духовного мира аналогична жизни природы. Мир духовный – это «мировое сознание, которое соответствует мировой материи и на лоне которого протекают явления духовного порядка подобно тому, как явления порядка физического протекают на лоне материальности– Это не что иное, как совокупность всех идей, которые живут в памяти людей».

Гносеология Чаадаева опирается всецело на его онтологические представления. Ключевой выступает идея объективной обусловленности сознания. Постижение бытия осуществляется с помощью естественных средств – опытности и рассуждения. К этому добавляется интуиция, которую Чаадаев истолковывает сугубо натуралистически, ибо она есть свойство человеческого разума и является одним из самых деятельных его орудий.

На примере творчества П. Я. Чаадаева мы видим, что по характеру развития философия становится все более секуляризованной, как и культура в целом. Особое место в этом процессе занимает художественная литература, принесшая России мировую славу родины выдающихся поэтов и писателей. А. С. Пушкин, М. Ю. Лермонтов, Н. В. Гоголь, М. Ф. Достоевский, Л. Н. Толстой – имена созидателей отечественной культуры, творчество которых оказало глубочайшее воздействие на все стороны русской жизни.

В 40-е годы осуществилось «расщепление» русского духа. В философской мысли России наметились две линии: славянофильство и западничество. Уже в 30-е годы ослабевает увлечение Шеллингом: философскую мысль все более начинает привлекать идеалистическая система Гегеля. Крепнет и сама русская философия. На смену неясным метафизическим представлениям приходит осмысленная постановка вопросов конкретного познавательно-практического характера. Общественное мнение тяготеет к достоверному знанию о судьбах отечества, движущих силах его истории, о миссии, выпавшей на долю России.

Мнения разделились. Одни полагали, что Россия просто отстала от передовых стран Европы, и что она обречена на продолжение пути, пройденного Западом, и который ей неизбежно предстоит повторить. Другие, напротив, считали, что вследствие петровских реформ Россия утратила собственный образ, потеряла национальные корни, и что ей предопределено возродить древнерусские, православные начала быта и культуры, дабы сказать миру свое, новое слово. Сторонники первого мнения образовали как бы лагерь западников, приверженцы второго – славянофилов.

До сих пор бытуют взгляды, согласно которым западников обвиняют в излишнем пристрастии к иноземному, нелюбви к отчизне, в слепом подражании всему европейскому, а славянофилам предъявляют упреки в неспособности понять закономерный ход истории, отстаивании невежества и бескультурья, в почвенничестве и «квасном» патриотизме. Таким образом, одни предстают в ореоле людей прогрессивных, передовых, другие же – в лучшем случае в образе культурных реакционеров и ретроградов.

В действительности дело обстоит сложнее. И западники, и славянофилы Россию любили (за некоторым исключением, ставшим историческим фактом). Любили по-своему, с учетом философских, нравственных и религиозных особенностей, свойственных этим течениям. Западники хотели видеть Россию без присущих ей пороков и изъянов, но порой это стремление принимало формы злобной критики и неприязни, переходя в неприкрытую ненависть. Так, поэт Алмазов писал: «как сладостно отчизну ненавидеть и жадно ждать ее уничтоженья».

Славянофилы не отрекались от западной культуры. Более того, основоположники этого направления были людьми европейски образованными, глубоко знавшими мировую и европейскую философию. Показательно, что И. В. Киреевский, стоявший у истоков славянофильства, журнал, основанный им, называет «Европеец». Лишь самые наивные из них стремились как бы к механическому возврату в допетровский быт. Главная же цель славянофилов состояла в том, чтобы вернуть Россию к началам православной жизни и, взяв у Запада все положительное, развивать эти начала. Сами славянофилы были живыми носителями православной культуры.

Славянофильская линия в отечественной философии представлена творчеством А. С. Хомякова (1804–1860), И. В. Киреевского (1806–1856), К. С. Аксакова (1817–1860), Ю. Ф. Самарина (1819–1876). Славянофильские убеждения разделяли также А. И. Кошелев и М. П. Погодин. К так называемым «поздним славянофилам» принадлежат Н. Я. Данилевский (1822–1885) и К. Н. Леонтьев (1831–1891), Ф. И. Тютчев (1803–1873).

Какими же были идеи их основных представителей?

Алексей Степанович Хомяков – выходец из дворян-землевладельцев. Получил прекрасное домашнее воспитание. Обладал огромной эрудицией в самых различных областях науки и культуры. Вместе с тем он был помещиком, с успехом занимавшимся хозяйством.

Восемнадцати лет поступил на военную службу, принимал участие в войне, проявляя примеры отменной храбрости. Горячая преданность Православию пронизана у него ощущением глубокого его отличия от католицизма и протестантизма. Следует заметить, что все богословские сочинения, в том числе и замечательное произведение «Церковь – одна», впервые изданы были в Берлине и лишь в 1879 г. вышли в свет в России.

Где же истоки его религиозно-философских взглядов? Во-первых, – это святоотеческие творения, именно в чтении сочинений Св. Отцов сформировались его богословские воззрения. Изучение истории Церкви побудило его к написанию трехтомных «Записок по всемирной истории», где, в частности, им осуществлен анализ религиозных верований. Особое влияние на творчество Хомякова оказали идеи Шеллинга.

Хомяков не создал специального труда с изложением своих философских взглядов. Почти все его произведения написаны по поводу (или в связи) мнений, высказанных учеными, писателями и философами. Тем не менее и они дают возможность выявить своеобразие и оригинальность в философствовании этого мыслителя.

Основная особенность его творчества в том, что он исходил из церковного сознания. В Церкви он видел полноту истины, источник света, который освещает все тварное бытие. И в таком смысле он – подлинный христианский философ. Для Хомякова понятие Церкви – в отличие, к примеру от Чаадаева, для которого Церковь – это сила, действующая в истории, – заключено в факте духовной жизни. Церковь у Хомякова выступает основой всех его философских построений.

Церковь, по Хомякову, духовный организм, воплощенный в видимой (исторической) своей плоти. Она многоипостасна, но все ее элементы соединены не внешними связями, а органично. Потому сущность Церкви – в единстве духовности и органичности. Видимая Церковь существует, поскольку она подчиняется невидимой, то есть Духу Божию. Основой гносеологии у Хомякова является антропология – связующее звено между богословием и философией. Из учения о Церкви он выводит учение о личности, принципиально отвергающее индивидуализм. Отдельная личность проявляет совершенное бессилие и демонстрирует внутренний непримиримый разлад. И если для Чаадаева личность связана с «мировым сознанием», то для Хомякова личность, раскрывающаяся во всей полноте, едина с Церковью. Разум, совесть, творчество – все это функции Церкви. Из этих предпосылок он выводит свое учение о двух коренных типах личности. В личности всегда идет борьба двух противоположных начал: свободы и необходимости. Преобладание того или иного начала формируют один или другой тип. Там, где господствует искание свободы, – иранский тип. Там же, где преобладает подчиненность необходимости, – кушитский тип. Но дар свободы торжествует только в единении с Церковью.

Особое место занимает учение о целостности в человеке, более глубоко развитое И. В. Киреевским. Целостность выражает иерархическую структуру души, крайне неустойчивую вследствие противоборства центральных и периферических сил. И здесь важен нередко проявляемый человеком уход от свободы – своеобразный парадокс. Будучи призван к свободе, человек вольно ищет строя жизни и мысли, где господствует необходимость. В этом проявляется трагизм человеческой жизни.

В области гносеологии Хомяков находится под обаянием трансцендентализма, хотя и критикует, подчас придирчиво, гегелевскую философию. Основу теории познания составляет онтологизм. Хомяков приходит к учению о «живом знании». Смысл этого учения в том, что познание истины и овладение ею не является функцией индивидуального сознания, но вверено опять же Церкви. Только церковный разум выступает органом познания всецелой истины, что в итоге неизбежно ведет к противопоставлению рассудочного знания вере. Поэтому можно говорить об отождествлении Хомяковым западного христианства со всей системой рационализма.

Хомяков осуждает латинство, которое требует от индивидуального сознания покорности и послушания Церкви, но вместе с тем он отвергает и индивидуализм, к которому склоняется протестантство.

Для достижения истинного знания необходимо «соборование многих», нужна общая согреваемая и освещаемая любовью работа. Налицо должно быть «общение любви», свидетельствующее о соучастии в познавательном процессе моральных сил души. Для Хомякова важна не психологическая целостность, а целостность объективная, проистекающая из моральных требований. Первая ступень познания – вера, после овладения которой приходит очередь рассудка. Итогом такого подхода к познанию выступает утверждение соборной идеи познания. Соборность – это свободное единство основ Церкви в деле совместного понимания правды и совместного отыскания пути к спасению, это единство, основанное на единодушной любви к Христу и божественной праведности.

Основной принцип Церкви заключается не в повиновении внешней власти, а в соборности. Таким образом, соборность означает, что ни Патриарх с его верховной властью, ни даже Вселенский собор не являются абсолютными обладателями истины, но только Церковь в целом.

Соборность означает сочетание свободы и единства многих людей на основе их общей любви к одним и тем же абсолютным ценностям. Идея соборности может быть полезна при разрешении многих социальных проблем.[53] Она применима как к Церкви, так и к общине.

Хомяков признает естественную закономерность в историческом бытии, что, однако, не исключает действенности промысла. Провиденциализм поэтому не только не ослабляет ответственности людей перед историей, но он как раз и опирается на свободу человека, предполагая возможность его самостоятельного выбора. Поэтому история по сути есть духовный процесс. Но история, за хаосом происшествий и событий, не умеет вдуматься в судьбу человека.

Другим основоположником славянофильства был Иван Васильевич Киреевский – наиболее значительный выразитель идеологии этого течения. В 1831 г. он совершил путешествие в Берлин, где некоторое время слушал лекции Гегеля и Шлейермахера, а в Мюнхене сошелся с Шеллингом, которого почитал всю жизнь. Философские взгляды Киреевского изложены, по сути, в трех статьях: «Девятнадцатый век» (опубликована в журнале «Европеец» по возвращении из Германии), «О характере европейского просвещения в его отношении к просвещению в России» (напечатана в 1852 г. в «Московском сборнике») и, наконец, «О возможности и необходимости новых начал в философии» (в 1856 г. опубликована в журнале «Русская беседа»). Киреевский исходил из того, что XIX веку предназначено открыть эпоху духовного возрождения. России при этом суждено сыграть главенствующую роль. Свою философию он строит на глубоко религиозных, православных основаниях. Незыблемым истоком его философии, как и философии Хомякова, служат писания Св. Отцов Церкви. В них он нашел истинное благочестие, дух смирения, духовную трезвость, которых не хватало, по его разумению, чересчур горделивым и самонадеянным умам Запада.

«Святые отцы, – пишет Киреевский, – не увлекались односторонностью силлогистических построений, держались постоянно той полноты и цельности, умозрения, которые составляют отличительный признак христианского любомудрия». Он понимал, что воссоздать философию святых отцов в первозданном виде невозможно. Поэтому Киреевский и не вынашивал мечты о возвращении к допетровской старине, а прибегал к ней как к традиции, пригодной для построения новой культуры. Не будучи врагом умственного прогресса, он призывал лишь к тому, чтобы человеческий прогресс основывался на божественном фундаменте. Его главной идеей была христианизация культуры, ее оцерковление.

Существеннейшая черта философии Киреевского – мысль о цельности человеческого духа, свободная как от абстрактного рационализма, так и от романтической экзальтации. Он полагает, что в глубине души следует искать тот внутренний корень разумения, где все разрозненные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума. Такую чистоту и первозданную цельность духа может дать только устремленность к Богу. Вот почему индивидуализм и рационализм являются врагами целостной истины. Киреевский неустанно повторяет тезис о нравственной нейтральности рассудочного знания.

Господство рассудка над интуицией и верой привело к тому, что «развилась сперва схоластическая философия внутри веры, потом реформация в вере, и, наконец, в последнее время – философия вне и против веры». Западная культура, становясь безбожной и материалистической, обречена на духовную гибель. Русь же, приняв христианство от Византии, сохранила первоначальную чистоту веры. На Руси царили братство и смирение, что нашло выражение в крестьянской общине и культе гостеприимства. На Руси имел место союз государства и Церкви. Вот почему Россия должна вернуться к утраченному патриархальному и гармоническому укладу жизни. Это не предполагает национальной обособленности России. Безусловно, во взглядах Киреевского и других славянофилов имеет место известная идеализация древней Руси, но вместе с тем их непреходящей заслугой является то, что они смогли увидеть и выразить в философских категориях лучшие, неизживаемые стороны русской духовной жизни.

Славянофильство, в основном, было представлено религиозно-национальным движением и в своей социально-политической ориентации отстаивало патриархально-монархические идеалы. В противоположность ему западничество исходило из необходимости развития России в направлении» указанном западноевропейской цивилизацией. Оно носило ярко выраженный секулярный и космополитический характер, хотя и не чуждалось внецерковного христианства и патриотизма.

Термин «западники» впервые употребил Н. В. Гоголь в «Выбранных местах из переписки с друзьями». Сторонники западничества предпочитали говорить о себе как о противниках славянофилов. Западничество – течение неоднородное, претерпевшее в своем развитии существенную эволюцию. Так, позднейшие его представители отличались воинствующим секуляризмом и склонностью к примитивному материализму.

История западничества – пример своего рода вырождения идеи свободы. Сторонники этого направления полагали, что России необходимо учиться у Запада, а это возможно лишь в том случае, если пройти тот же путь общественно политического развития. Преодолению культурной отсталости должно способствовать усвоение европейской науки. Западники мало интересовались религией, почти всех их объединяла идея секуляризации в различных сферах общественной жизни. Больше всего они ценили политическую свободу и выступали пропагандистами социализма.[54]

В самостоятельную социально-философскую концепцию западничество оформилось в 40-х гг. XIX в. Впервые оно заявило о себе в апреле 1841 г., когда в журнале «Отечественные записки» были опубликованы две статьи В. Г. Белинского (1811–1848), ныне известные под общим названием «Россия до Петра Великого». Белинский же и стал признанным вождем западников. Все движение объединялось вокруг руководимых им журналов «Отечественные записки» и «Современник».

Характерные черты мировоззрения западников – эстетический гуманизм и социально-политический радикализм. Они настаивали на отделении религиозной сферы от философии и идеологии. Их привлекала идея воскрешения и углубления «теургического беспокойства».[55] Западникам было присуще чувство ответственности за историю, выливавшееся в поиск путей активного вмешательства в ход исторических событий. Именно западничество сформировало среду, породившую в итоге русскую интеллигенцию как социально-культурное явление.

В западничестве можно выделить два направления. К первому примыкали В. Г. Белинский, А. И. Герцен (1812–1870), Н. П. Огарев (1813–1877), В. П. Боткин (1812–1869) и другие. Это течение выражало радикально-демократические настроения, диапазон которых был также весьма разнообразен. Это подтверждается, к примеру, различием позиций двух лидеров западничества—Белинского и Герцена. Первый решение «социального вопроса» тесно увязывал с европеизацией России, в то время как Герцен отдавал предпочтение социалистическим идеалам. Тем не менее нацеленность на социальные преобразования снискала этому направлению репутацию левого крыла.

Правое крыло западников было, хотя и многочисленным, но зато и более умеренным, либеральным. Возглавлял движение профессор истории Т. Н. Грановский (1813–1855). Вокруг него объединялись К. Д. Кавелин (1818–1885), В. П. Боткин, П. В. Анненков (1813–1887) и другие. Боткин к ним примкнул с середины 40-х годов. В этом кружке последовательно критиковался якобинский террор и отстаивались идеалы Жиронды.

Философской основой западничества стало левое гегельянство. Западники категорично отрицали объективизм и панлогизм Гегеля. В центр мироздания они ставили индивидуальность, живое человеческое Я. История для них была синонимом прогресса, конечной целью которого было создание общества, способного обеспечить личности условия полной свободы, благосостояния и гармоничного развития. Движущей силой истории являются не народные массы, а рационально мыслящие индивиды. Общественный прогресс будет наступать по мере гуманизации индивидуального сознания и всей системы общественных отношений. Для философии западников весьма характерен налет просветительства. Так, славянофильскому идеалу соборности западники противопоставляли веру в творческие возможности просвещенного разума, способного обуздать силы природы и истории.

В целом славянофилов и западников объединяло чувство недовольства утвердившимися в России политическими и социальными условиями. Их объединяло стремление в поиске путей, которые могли бы исправить неверное, на их взгляд, положение вещей.

В 70-х годах XIX в. на основе своеобразного мировоззрения оформилось общественно-политическое движение, именуемое народничеством. Тысячи юношей и девушек отправились в деревню для установления контактов с простым народом. Побудительной силой этого движения выступала двойная задача: разделить тяготы жизни и участь народа, а также учить народ культуре, просветить его светом цивилизации и тем самым подготовить почву для грядущей революции. В этом смысле народничество является синонимом демократизма, гуманизма и влечения к народу. Главными идеологами движения были М. А. Бакунин (1814–1876), П. Л. Лавров (1823–1900), П. Н. Ткачев (1844–1886) и Н. К. Михайловский (1842–1904).

Сторонники Бакунина делали ставку на крестьянский бунт в надежде, что он перейдет во всенародную революцию. Итогом ее должна была стать республика на основах анархизма.

Идеология Лаврова исходила из того, что народная революций в России неосуществима без длительной предварительной «раскачки», без выработки социального и политического мировоззрения народных масс. Главное в его взглядах отводилось мирной просветительской деятельности среди широких слоев народа.

Последователи Ткачева перспективу народной революции считали нереальной. Они не видели необходимости тратить время на «раскачивание» народа и надеялись путем осуществления политического заговора совершить политический переворот. Все это должно произойти во имя народа и на его благо, но без участия народа.

П. Л. Лавров – один из первых в России распространителей позитивизма. Он отвергал метафизику во всех ее формах, но под влиянием Ланге склонялся к материализму, как к «рабочему методу». Сознание – продукт биологических процессов и влияния среды. Единственным методом, обладающим научными достоинствами, он считал метод детерминизма. Лавров – сторонник «практической философии». Признавая неразрешимость метафизических проблем даже с помощью детерминистского подхода, он полагал тем не менее, что человек имеет право на собственный, субъективный нравственный идеал, и что в своих поступках он нравственно обязан следовать этому идеалу. Лаврову принадлежит идея «критически мыслящей личности», которая оказала сильное влияние на умы современников. Философской основой народнической идеологии стало его сочинение «Исторические письма». В этой работе он развивает мысль об «уплате долга народу» и призывает к служению народу. Пропагандируемый им аграрный социализм носит ярко выраженных этический характер.

Н. К. Михайловский – наиболее зрелый идеолог народничества. Не будучи философом-профессионалом, он обладал тонким философским чутьем прежде всего в вопросах социального характера, его сочинения тяготеют к социальной философии. Философские взгляды Михайловского можно оценить как просвещенный позитивизм. В принципе он был против революции и выступал за постепенный прогресс. Михайловский руководствовался «субъективным методом», основу которого составляло признание за человеком права на нравственную оценку общественных явлений.

Народничество существовало как бы в активной и теоретической формах. Будучи своеобразной реакцией на изменение характера социального и экономического развития России в середине XIX в., оно не выполнило взятых на себя задач. Тем не менее влияние мировоззрения народников долгое время сказывалось в общественно-политической жизни России. Последняя четверть XIX в. ознаменована важным событием – проникновением идей марксизма в российское общественное сознание. Распространение марксизма вначале проходило под знаком критики идеологии народничества. Вынужденные пересматривать свои взгляды народники переходили на другие философские позиции.

Показательно в этом отношении творчество и деятельность Г. В. Плеханова, вклад которого в отечественную политическую, социально-экономическую и философскую мысль, в практическую организацию социальных процессов в России оказал существенное влияние не только на формирование общественного сознания, но в определенной мере повлиял и на развитие самой жизни в ее дореволюционную эпоху.

Георгий Валентинович Плеханов (1856–1918) – один из видных деятелей российского и международного рабочего и социал-демократического движения. Широкую известность получило его публицистическое и литературно-критическое творчество.

Родился Плеханов в дворянской семье в селе Гудаловка Тамбовской губернии. После окончания в Воронеже военной гимназии в 1874 г. поступил в Петербургский горный институт, который, правда, не закончил. Будучи еще студентом, принимает участие в движении революционного народничества, ведет пропаганду среди рабочих. Вначале Плеханов входит в организацию «Земля и Воля», после раскола которой становится одним из организаторов партии «Черный передел». Сторонники революционных преобразований не ограничивались «хождением в народ». Большое место в их работе занимала пропаганда марксизма. Особенно она возросла после того, как за границей начали образовываться центры русской эмиграции.

К началу 90-х годов у Плеханова сформировалось вполне марксистское мировоззрение, естественно, в нем доминировали материалистические представления. Преодолев влияние народничества, разделявшегося Плехановым под сильным воздействием М. Бакунина, он становится пропагандистом и видным теоретиком марксизма в России, хотя и не живет на родине. Что бы ни утверждали многочисленные критики Плеханова, но его труды определили на многие годы место мыслителя как главного русского философа.

В 1883 г. Плеханов создает первую российскую марксистскую организацию – группу «Освобождение труда». Важное место в ее деятельности занимает перевод на русский язык сочинений К. Маркса и Ф. Энгельса. В этом деле Плеханов принимает непосредственное личное участие. Тогда же выходят и сочинения самого философа: «Социализм и политическая борьба» (1883), «Наши разногласия» (1885), «Проект программы русских социал-демократов» (1885), «Русский рабочий в революционном движении», «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю» (1895) и многие другие. Основной их пафос направлен на критику идеологии народничества.

С момента создания II Интернационала (1889) Плеханов активный его участник. Авторитет его был очень высок, все члены Интернационала воспринимали его не иначе, как крупного теоретика марксизма и активного деятеля международного рабочего движения.

С середины 90-х годов, после встречи Плеханова с В. И. Лениным, происходит сближение группы «Освобождение труда» с российским социал-демократическим движением. Плеханов активно участвует в создании ленинской газеты «Искра» и журнала «Заря». Он становится основным автором программы российской социал-демократической рабочей партии (РСДРП), принятой на ее II съезде в 1903 г.

Именно деятельность РСДРП, эволюция в идеологических установках и практике революционной борьбы, во многом предопределившие последующий отход Плеханова от союза с Лениным и его особое место в российском революционном движении, сыграли решающее значение в его творческой и политической судьбе.

Обычно философские воззрения Плеханова характеризуют как взгляды воинствующего материалиста-диалектика. Основанием для такой оценки служат прежде всего труды самого Плеханова: «Очерки по истории материализма» (1896), «О материалистическом понимании истории» (1897), «К вопросу о роли личности в истории» (1898). В этих и других сочинениях Плеханова содержится критика идеалистической, метафизической философии, буржуазных социологических учений. Вместе с тем произведения Плеханова – пример страстной и пламенной защиты, пропаганды марксизма. Плеханов последовательно проводит мысль, что диалектический и исторический материализм составляет фундамент и логическую основу научного социализма.

Однако философские штудии Плеханова не ограничивались интерпретацией марксизма. Он является автором довольно оригинальной социально-философской концепции, некоторые положения которой существенно отходили от взглядов основоположников марксизма. Теоретическая позиция Плеханова характеризуется приматом теории над практикой, апелляцией к методу, а не результату, тяготением к общему, а не к конкретному решению, что и привело в итоге к политическому одиночеству Плеханова, определило его внефракционность.

В оценке философии его взгляды совпадают с воззрениями А. Лабриолы, который философии отводил ведущую роль в развитии естественных и общественных наук. Именно философия, по Плеханову, доходит до сущности вещей, изучает мир как целое, в отличие от частных наук, исследующих этот мир по крупицам. Основные разделы его философии: диалектика как метод, универсальная теория развития, философия природы и философия истории. Основу бытия составляет материя-субстанция, атрибуты которой – движение и мышление. Свои взгляды Плеханов объединил в понятии «объективная философия», или «философия субстанции». Главную задачу философии Плеханов усматривал в решении вопроса об отношении духа к природе, мышления к бытию, субъекта к объекту. Исходным пунктом философии Плеханова выступает идея о материальном бытии, где материя – источник ощущений, лежащих в основе познания. «Все течет, все изменяется» – основной закон реального мира; мир же изменяется закономерно, изменение носит поступательный характер; законы движения мира – это законы диалектики; диалектика, в свою очередь, – «алгебра прогресса».

Материя для Плеханова представляет совокупность «вещей в себе». Органы чувств, преобразуя получаемую информацию, выступают своеобразными «иероглифами». Эти взгляды Плеханова вызвали особо сильную критику со стороны Ленина. Будучи высоко и разносторонне образованным человеком, Плеханов свои творческие способности продемонстрировал во многих произведениях, в том числе и посвященных проблемам науки о природе. И все же главное место в его сочинениях отводится вопросам социального развития.

Он полагал, что ключ к раскрытию существа общественного развития следует искать не в природе отдельных индивидов, а в тех отношениях, которые складываются в производственном процессе. Так, Плеханов выделяет два типа производственных отношений: 1), технические, которые выступают следствием взаимосвязи непосредственных производителей, и 2) имущественные, в отличие от технических, обладающие классовым характером. В силу этого Плеханов определяет государство не как аппарат насилия, а как надклассовую структуру, возникающую для удовлетворения потребностей общественно-производительного процесса. Объяснение истории Плеханов видел в развитии производительных сил, в овладении человеком природной стихией.

Плеханов, в соответствии со своей философией, строит и тактику политической борьбы, что послужило впоследствии основой разногласий с Лениным и отходом его от большевиков.

Исходные пункты революционной идеологии Плеханова отражены в антисубъективистской и антиантропоцентристской концепции соотношения необходимого и желаемого, закономерного и свободы человека, необходимости и разума, объективного течения жизни и субъективных факторов. Плеханов настаивал на развитии классового сознания, указывал на относительную самостоятельность идеологии, показывал ее связь с психологией, отстаивал приоритет социалистической рабочей партии. Отсюда его критика многих философских течений, включая ленинские философские представления. Следует отметить, что Плеханов никогда не считал Ленина сколько-нибудь выдающимся теоретиком, оценивая его воззрения как субъективизм и бауэризм.

Расхождения с Лениным обнаружились в самые первые годы XX столетия. У Плеханова был свой взгляд, отличный от ленинского, на характер и пути развития русского капитализма. Возглавляя борьбу меньшевиков, Плеханов занимает особую позицию по важнейшим вопросам марксизма: о роли пролетариата, об отношении к крестьянству, об оценке роли государства. Вернувшись на родину после февральской революции в 1917 г. (он отсутствовал в России 37 лет), Плеханов решительно выступил против курса на социалистическую революция, подчеркивал необходимость постепенного созревания условий для социализма. Февральская революция, по его мнению, должна заложить лишь основы длительного процесса развития капитализма в России. Известно крайне отрицательное отношение Плеханова к Октябрьскому перевороту. Революция большевиков для Плеханова пример «нарушения всех исторических законов». Эти взгляды Г. В. Плеханова представляют особый интерес в эпоху современности, когда Россия вновь стоит перед выбором своего исторического пути: предпочесть ли плавный, эволюционный процесс изменений общественного устройства, либо вновь бросить страну и народ в пучину революционной ломки и потрясений.

Сегодня так же, как и во времена Плеханова, актуален вопрос об отношении России к Востоку и Западу. Плеханов с позиций осмысленного западничества критикует «восточный деспотизм» и «азиатчину» и прежде всего деспотическое государство восточного типа. Единственный положительный путь общественного развития Плеханов видит в капитализме. Хотя и он, конечно, плох, но деспотизм еще хуже. «Капитализм, – писал Плеханов, – развивает в человеке зверя; деспотизм делает из человека вьючное животное. Капитализм налагает свою грязную руку на литературу и науку, деспотизм убивает науку и литературу, а стоны рабов заглушаются лестью да свистом бичей».

Плеханов решительно восстает против идеи захвата власти социалистической партией. Для него такой захват – величайшее несчастье, чреватое последующей реакцией. Он противник бакунинской идеологии, выражающей бунтарские настроения. Во взглядах Плеханова преобладает тяготение к западничеству, рационализму, просветительству и эволюционизму. Он не придерживается входившей в моду иррационалистической философии. Революционному обскурантизму Ткачева и Бакунина Плеханов противопоставляет науку и философию. Он отрицает особые пути России и даже саму возможность самобытной революции в его отечестве. В этом проявилось одно из его заблуждений. Утопичной для России оказалась и буржуазно-либеральная революция, и, в последующем, коммунистическая.

В отличие от Ленина, отстаивавшего идею социализма в России, минуя капитализм, Плеханов выступал против соединения революции, низвергающей монархию, самодержавие, с революцией социальной. Он полагал, что с революцией социальной нужно ждать. Освобождение рабочих должно стать их собственным делом и к этому делу им следует подготовиться путем развития сознательности. Серьезным препятствием на этом пути выступает крестьянская община, имеющая реакционный характер.

«Русская история, – писал Плеханов, – еще не смолола той муки, из которой будет испечен пирог социализма. Очередная задача – развитие производительных сил на основе капитализма».

Как уже говорилось, Плеханов не принял большевистскую революцию, ибо он всегда был противником захвата власти. Еще раньше Ленин, со своей стороны, разочаровался в Плеханове, отмечая в нем мелкие черты самолюбия, честолюбия и горделиво-презрительного отношения к товарищам. Для Плеханова же революция подвела черту его личной трагедии, заставившей философа переосмыслить прожитую жизнь и запоздало переоценить привнесенные им идеи.

В 90-х гг. XIX в. в России возникает идейно-политическое течение, получившее название «легальный марксизм». Его сторонники печатались в разрешенных правительством органах печати. Нередко они использовали в своей критике идеологии народничества положения марксисткой философии. Видными представителями «легального марксизма» были П. Б. Струве (1870–1944), Н. А. Бердяев (1874–1948), С. Н. Булгаков (1871–1944), М. И. Туган-Барановский (1865–1919). Большинство из них вскоре окончательно порвало с марксизмом и, более того, встало на путь его беспощадной критики. Философской основой «легального марксизма» выступало неокантианство. Исходя из противопоставления естествознания и обществознания, его сторонники отстаивали тезис о непознаваемости социальных явлений. «Легальные марксисты» приходят к представлению о независимости научного знания от объективной реальности, об отделении науки от практики. В результате переоценки марксистской философии «легальные марксисты» пришли к тому, что учение о классовой борьбе, о социалистической революции, о диктатуре пролетариата ложно в своей основе. Оно не поддается научному доказательству. Учение же о научном социализме – не более чем лжерелигия. Итогом творчества большинства, как уже сказано, представителей «легального марксизма» стал поворот к идеализму.

В этом параграфе освещаются причины, условия и обстоятельства зарождения той тенденции в развитии философской мысли в России, которая получила наименование русской религиозной философии XX века. Для уяснения подлинного смысла и значения ее основных положений и результатов необходимо верно представлять исторические и социально-культурные условия русской жизни конца XIX – начала XX веков. Реальность этой кризисной и переходной эпохи была настолько неоднозначна и противоречива, что результатом присущих ей социальных процессов стали не только взаимоисключающие культурные явления, но и антагонистические общественно-политические движения. Свое, вполне определенное, место в панораме общественной жизни России той поры занимала и философия. Ей также была присуща разнородность в исходных принципах, объектах анализа, неоднозначность выводов и оценок. Одно из проявлений русской философской мысли на рубеже кануна и зарождения нынешнего столетия – религиозно-философский Ренессанс.

Во многом расцвет русской светской и церковной философской мысли в начале нашего столетия был подготовлен предыдущим веком – и в лице славянофилов, и творческими исканиями таких писателей, философов, по сути, как Гоголь, Достоевский и Толстой. Существенное место здесь занимает знаменательное и не характерное до того для общественно-философской мысли Отечества явление – творчество Вл. Соловьева (1853–1900). И все же на исходе XIX века трудно было – даже с учетом всей совокупности имевших место предпосылок и культурных предзнаменований – предвидеть, во что в итоге выльется пусть и в поздний, сравнительно с литературой, взлет отечественной философской мысли.

И сегодня не угасает дискуссия: имеет ли русская религиозная философия право на существование? Правда, сейчас на первый план выходит уже не общая постановка вопроса, ставшая уделом пустой риторики, а детальное уточнение ее предмета, границ и своеобразия. Сложность объекта споров, сама по себе затрудняющая возможность их успешного решения, усугубляется тем, что анализом истории русской религиозной философии занимались преимущественно представители русской эмиграции. В СССР труды русских философов-идеалистов (а понятия русские религиозные философы и русские философы-идеалисты, по существу, равноценны) предавались уничижительной и разносной критике, несправедливым односторонним оценкам, а в основном, просто замалчивались.

По мнению специалистов, обобщающий труд о русской религиозной философской мысли XX века до сих пор не создан. Однако имеется – порой весьма противоречивая и спорная – значительная литература по названным проблемам, небезынтересная и для современников. В числе сочинений по интересующей нас теме – труды Н. А. Бердяева, В. В. Зеньковского (1881–1962), Н. М. Зернова (1898–1980), Н. О. Лосского (1870–1965), Э. Л. Радлова (1854–1928), Ф. А. Степуна (1884–1965), Е. Н. Трубецкого (1863–1920), О. Г. Флоровского (1893–1979), С. Л. Франка, Б. В. Яковенко (1884–1949), а также более поздних исследователей, в ряду которых особо необходимо отметить Н. П. Полторацкого (1921–1990).

Истоки русской религиозной философии ведут в далекое прошлое нашей Родины. Понимание настоящего с его «измами» и тупиками возможно лишь при заинтересованном, бережном и любовном обращении к былому, свершенному. Расцвет и подъем русской религиозно-философской мысли неразрывно связан с творчеством И. В. Киреевского и А. С. Хомякова, духовно-нравственные идеи которых как бы обозначили направление, наметили канву будущих философских исканий. Они же охватывают фундаментальные философские вопросы: пути и характер познания, которое не может быть не связано одновременно и с ростом духовным, а также обретение подлинной человеческой свободы в процессе творческого созидания.

Видный русский философ первой половины XX века С. Л. Франк, раскрывая суть отечественной философии, подчеркивал: «русская философия в гораздо большей степени, нежели западноевропейская, является именно мировоззренческой теорией, – ее суть и основная цель никогда не лежат в области чисто теоретического, беспристрастного познания мира, но всегда – в религиозно-эмоциональном толковании жизни, и она, таким образом, может быть понята именно с этой точки зрения, посредством углубления в ее религиозно-мировоззренческие корни».[56]

Предшественники и провозвестники русского философского Ренессанса выявили основные темы русской религиозной философии в целом – о творческом характере познания, преображающем человеческую личность, о свободе человеческого духа как его величайшем призвании, и, наконец, о творческом снисхождении Божественной Любви как источнике жизни, духовного роста и свободы человека.

Важно учесть основополагающий принцип этого мировоззрения, отражающий, как на фоне воплощения Слова – своего рода выражения безмерного снисхождения Божественной Любви – формировалась философская проблематика, характерная для мирового хода философской мысли в XX столетии. Вот главнейшие направления русской религиозной философии рассматриваемой эпохи: 1) философия истории, 2) анализ всеохватывающих сил Логоса, 3) христианское основание социальной философии, проявившееся в особенности в идее соборности, 4) свобода творчества и свобода духа.

Интерес к обозначенным проблемам носит не только познавательный, ретроспективный характер. Потребность вникнуть в поставленные вопросы продиктована требованиями переживаемой ныне социально-культурной, нравственной и моральной ситуации. Возрождение тяги к духовной проблематике, изменение отношения к Церкви – это не пустые символы, а неотвратимые приметы времени. Нравственное возрождение, духовное совершенствование – насущные запросы действительности, без воплощения в жизнь которых просто нельзя надеяться на сколько-нибудь обнадеживающую перспективу.

Ниже будут изложены обстоятельства, способствовавшие зарождению философских собраний и обществ в России в начале XX века. Показаны причины вспыхнувшего внимания философских исследований к религии. В общих чертах будет раскрыта главная линия в русской религиозной философии.

Приближение революции в первую очередь сказалось на литературе и искусстве, проявившись в их небывалом пробуждении и расцвете. Выдающиеся достижения именно в этих сферах отечественной культуры запечатлели эту эпоху в истории как «серебряный век».

Н. А. Бердяев писал: «В эти годы России было послано много даров. Это была эпоха пробуждения самостоятельной философской мысли, расцвет поэзии и обострения эстетической чувствительности, религиозного беспокойства и искания, интереса к мистике и оккультизму. Появились новые души, были открыты новые источники творческой жизни, виделись новые зори, соединялись чувство заката и гибели с чувством восхода и надежды на преображение жизни».[57]

Старая крепость российского позитивизма, казалось бы, прочно утвердившаяся в науке, стала испытывать серьезные потрясения. Традиции, рожденные на почве научного материализма и атеизма, начинают утрачивать завоеванные позиции. Подъем в искусстве и философии сопровождался изменением отношения к Православной Церкви, пробуждением интереса к религии.

Начало XX столетия отмечено «событием совершенно исключительным» – бурными богословскими дискуссиями, развернувшимися на религиозно-философских собраниях. Замыслам собраний была присуща двойственность: «духовные власти» пошли на них из-за миссионерских соображений, интеллигенты же руководствовались ожиданием от Церкви нового действия, новых откровений, нового завета. Конечно же, ожидания не оправдались и, несмотря на моду, реальных последствий собрания не имели. Попадала в цель ирония Розанова: «Мы постараемся поверить, а они пусть начнут делать; и все кончится благополучно...».

В октябре 1901 г. всесильный прокурор Святейшего Синода Победоносцев принял Мережковского, Философова, Розанова, Миролюбова и Тернавцева, которые разъяснили цель и задачи предполагаемых собраний. Первое из них состоялось 29 ноября 1901 г. в Географическом обществе. Председателем «Собраний» был священник Сергий (Страгородский) – ректор Санкт-Петербургской Духовной академии. Влияние его было решающим. Всего прошло двадцать одно заседание, которые были прекращены опять же по требованию прокурора Синода: он был обеспокоен широким размахом и независимым характером публичных дискуссий. Протоколы 20 состоявшихся заседаний опубликованы в журнале «Новый путь».

Первый доклад был сделан богословом В. А. Тернавцевым (1866–1940), выпускником С.Петербургской Духовной академии, центром своих жизненных исканий избравшим защиту хилиазма – веры в установление тысячелетнего царства Христова на земле. В докладе «Интеллигенция и Церковь» он обосновал необходимость примирения между деятелями Церкви и интеллигенции: «Для всего христианства наступает пора не только словом в учении, но и делом показать, что в Церкви заключается не один лишь загробный идеал. Наступает время открывать сокровенную в христианстве правду о земле, – учение и проповедь о христианском государстве. Религиозное призвание светской власти, общественное во Христе спасение, вот о чем свидетельствовать теперь наступает время». По большому счету это была тема Вл. Соловьева, только резче и прямолинейнее поставленная. Получалось, что Церковь, будучи обращена к небесному, небрежет о земном. Интеллигенция же, напротив, вся в земном, печется об общественном. Поэтому Церковь должна это служение религиозно оправдать и освятить.

Однако многие из развернувшихся дискуссий заходили в тупик, причиной которого нередко становилось непонимание, возникавшее из-за различия профессионального языка богословов и философов. И все же собрания религиозно-философского общества явились важным социально-культурным событием.

В Москве, в отличие от Петербурга, религиозное пробуждение, философская активность сопровождались менее яркими и слабее выраженными формами. Фактически Владимир Соловьев в одиночестве пытался ослабить враждебность интеллигенции к Церкви. Все же и ему удалось немало, если иметь в виду хотя бы последующее творчество его убежденных учеников и почитателей – братьев Сергея и Евгения Трубецких, Л. М. Лопатина (1855–1920). Под воздействием их непосредственного влияния к Православию обратились такие философы, как П. А. Флоренский (1882–1937), В. Ф. Эрн (1882–1917), А. В. Ельчанинов (1881–1934) и В. П. Свенцицкий (1882–1931).

В. Ф. Эрн и В. П. Свенцицкий пытались реализовать свои идеи и в практических делах. Так, они основали «Христианское братство борьбы», недолго, правда, просуществовавшее, и которое ставило задачу соединить активное участие в Православной Церкви с политической борьбой против самодержавия. Они также выпускали в Москве журнал «Вопросы религии».

Широкое распространение получили домашние собрания, кружки, отдельные из которых оказывали влияние через религиозные издательства, возникшие в период русского религиозно-философского возрождения. К их числу относился кружок П. И. Астрова, в доме которого собирались поэты-символисты А. Белый, Л. Л. Эллис (Кобылинский), а также Вл. Соловьев, Н. А. Бердяев, Ф. А. Степун и др.

Неофициальные собрания проходили и в доме М. К. Морозовой – вдовы промышленника М. Морозова и дочери фабриканта К. Мамонтова. Именно эти встречи заложили основу религиозно-философского издательства «Путь»; в его работе принимали участие Бердяев, Булгаков, Рачинский, Эрн. Финансировала издательство М. К. Морозова. Вклад издательства в культурную и духовную жизнь России станет ясным, если, хотя бы коротко, перечислить некоторые выпущенные им книги. Это труды П. Чаадаева и И. Киреевского, монографии о А. С. Хомякове и Г. Сковороде, «Философия свободы» – Бердяева, «Два града», «Философия хозяйства», «Свет невечерний» – Булгакова, «Столп и утверждение истины» – Флоренского, «Миросозерцание Вл. Соловьева» – Е. Трубецкого, переводы из произведений Августина, Паскаля, Дж. Бруно, Баадера.

По инициативе Э. К. Метнера было создано издательство, стремившееся удовлетворить интерес к религии и мистике. Значительным спросом пользовались книжные серии «Мусагет» (литература), «Орфей» (мистика) и «Логос» (философия). В целом направленность изданий, в особенности «Логоса», характеризовалась враждебностью по отношению к славянофильству и православному «Пути».

Итак, в основе религиозно-философского обновления переплелись три момента – возрождение в самой Церкви, рост критических настроений в среде интеллигенции, в особенности среди писателей и художников, деятельность философских собраний, в центре которой оказались гражданственные проблемы.

Духовенство с участием светских лиц, в частности, В. С. Соловьева организовало издание журнала «Православное обозрение».

Молодежь, также переживавшая духовный кризис, объединилась вокруг Н. Я. Грота (1852–1899) – активного популяризатора Московского философского общества, возглавлявшего его в период первого критического десятилетия. Им был создан и первый русский философский журнал «Вопросы философии и психологии», редактором которого он же и являлся. Именно в этих ячейках философской мысли нашли временное прибежище многие разочаровавшиеся в материализме интеллигенты.

Создание философских обществ в России было сопряжено с немалыми трудностями. Оно и понятно: правительственные круги не пылали намерением превращать общество в форум для политических дискуссий. Так, еще в феврале 1880 г. была предпринята попытка организовать философское общество в Петербурге. Инициативу проявил Вл. Соловьев, работавший тогда в Министерстве просвещения. Хотя он сам составил правила работы будущего общества, уверенности в успехе у него не было, что и подтвердилось отказом со стороны графа И. Д. Делянова – министра просвещения. И лишь в 1885 г. ученые во главе с М. М. Троицким (1835–1899) организовали при Московском университете Психологическое общество. Оно-то и стало первым философским обществом в России. Но почему: психологическое и – философия? На то были определенные резоны. Дело в том, что Троицкий – старейшина русских философов-позитивистов, отводил психологии роль основы философии. Другой довод был сугубо практического свойства – правительство относилось к психологии с меньшим подозрением, нежели к философии.

Общество собиралось каждые две недели, нередко собрания продолжались за дружеским ужином основателей-единомышленников. Бывали дни, когда двери собраний раскрывались и для публики, что даже переросло в моду среди интеллигенции – посещать философские беседы, отличающиеся не только своеобразием обсуждаемых проблем, но и горячей атмосферой происходивших дискуссий.

Развернулась и издательская работа. Публиковались лекции, прочитанные на собраниях, переводились философские труды Канта, Спинозы, других философов, что, впрочем, было рассчитано скорее на интересы узкого круга.

Особая роль отводилась издаваемому журналу, который отражал спектр самых разнообразных интересов – от ревнителя умеренного интеллектуального либерализма Б. Н. Чичерина (1828–1904) до представителей легального марксизма – П. Б. Струве, С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева. Тематика статей была также, можно сказать, феерической – от рассуждений о Каббале до сюжетов криминальной антропологии. Интерес к политике у философов трансформировался в анализ общественной жизни того времени, на что оказали влияние взгляды неизменных спутников русской культуры – Ницше и Шопенгауэра, а также философские концепции Вл. Соловьева.

Успех Московского общества ободряюще подействовал на философскую мысль, что привело к созданию в 1898 г. Петербургского философского общества. Углубленный интерес к проблемам философии, преломленный через призму общественной жизни, повлек обращение к религиозным вопросам, круг которых не всегда совпадал с Православием. Отмечая это противоречие, Ф. А. Степун писал: «и тут и там волна религиозного возрождения затерялась среди неопределенного чувственного мистицизма, мистицизма атеистического, и даже среди мистификации снобов». Но в основном поиски русской духовности велись в разного рода нагромождениях позитивизма.

Однако самым ярким свидетельством распространения интереса к религиозным вопросам после 1905 г. стали многочисленные религиозно-философские общества. Одни из них угасали, не успев разгореться, и не оставили после себя никаких следов. Другие составили ощутимый элемент общественной жизни. Таково, например, киевское «Общество для изучения религии и философии», которое в преддверии первой мировой войны возглавлял В. В. Зеньковский, впоследствии историк русской философии, уже в эмиграции возглавивший Студенческое христианское движение.

Художественное и религиозное возрождение, хотя и затронуло значительные круги русской интеллигенции, тем не менее не смогло освободить ее большую часть из-под влияния идей материалистов и позитивистов XIX века. Основные события пришлись на 1909 г., когда был выпущен сборник «Вехи».

«Вехи» – особая страница нашей истории, включая и близкий нам ее социалистический период. В общественное сознание советских людей этот сборник вошел как олицетворение контрреволюционного буржуазно-помещичьего либерализма. Время показало односторонность конъюнктурных оценок, подтвердив неустранимую объективность предпосылок авторов сборника, правоту их провиденциальных, по сути, выводов.

В написании сборника приняли участие Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, М. О. Гершензон (1869–1925), А. С. Изгоев (1872–1935), Б. А. Кистяковский (1868–1920), С. Л. Франк (1877–1950) и П. Б. Струве. К слову, каждый из них знакомился с содержанием «Вех» только после их выхода в свет. Тем знаменательнее тот факт, что книга сразу же оставила впечатление цельного, объединенного общей идеей философского произведения. Успех ее был поразителен, ее появление вызвало сенсацию. Только за полгода «Вехи» выдержали пять изданий. Авторы сборника «подвергли блестящей критике противоречия философии, которую исповедовала интеллигенция, и непоследовательность ее политической программы, с удивительной точностью предсказали роковые для интеллигенции последствия выбранного ею пути...»[58]

В сборнике была сделана попытка привлечь внимание радикальных кругов интеллигенции к личной ответственности за грядущие социальные преобразования. Петр Струве, экономист, убежденный марксист в начале своей деятельности, писал: «Прививка политического радикализма интеллигентских идей к социальному радикализму народных инстинктов совершалась с ошеломляющей быстротой. В том, как легко и стремительно стала интеллигенция на эту стезю политической и социальной революционизации исстрадавшихся народных масс, заключалась не просто политическая ошибка, не просто грех тактики, тут была ошибка моральная. В основе тут лежало представление, что прогресс общества может быть не плодом совершенствования человека, а ставкой, которую следует сорвать в исторической игре, апеллируя к народному возбуждению».[59]

С. Л. Франк в статье «Этика нигилизма» пытается вскрыть органическую связь между нигилизмом и морализмом. Опасаясь взрывного эффекта от сочетания нигилизма, морализма и социального утопизма, он пишет: «Основным и внутренне необходимым средством к осуществлению морально-общественного идеала служит социальная борьба и насильственное разрушение существующих общественных форм. Это убеждение входит как существенная сторона в мировоззрение социалистического народничества и имеет в нем силу религиозного догмата». И далее продолжает: «Прогресс не требует, собственно, никакого творчества или положительного построения, а лишь ломки, разрушения, противодействующих преград. Чтобы установить идеальный порядок, нужно „экспроприировать экспроприаторов“, а для этого добиться „диктатуры пролетариата“, а для этого уничтожить те или другие политические и вообще внешние преграды. Таким образом, революционизм есть лишь отражение метафизической абсолютизации ценности разрушения...»

Многое из того, против чего звучали предупреждения, стало историческим фактом. И хотя история, по мнению отдельных ученых и политических деятелей, не знает сослагательных наклонений, и хотя ее уроки, как утверждают некоторые историки, не идут впрок, все же не грех иногда настоящее поверить прошлым. И сегодня актуальны предостережения о пагубности неудержимой страсти порушить и сокрушить – плохое ли, хорошее ли, но принадлежащее уже нам самим, сотворенное и созданное нашими же руками.

Если вести речь о ключевых, центральных фигурах русской религиозной философии эпохи ее Ренессанса – а именно такой путь представляется наиболее оправданным, поскольку рассматриваемое философское направление не вмещается в канонические рамки, – то в первую очередь следует назвать П. Б. Струве, В. В. Розанова (1856–1919), Н. А. Бердяева, Н. С. Булгакова, С. Л. Франка, Н. О. Лосского. Действительно, именно они – и прежде всего авторы «Вех» – определили последующий этап отечественной философской мысли. И не только продолжили ее духовные и интеллектуальные традиции, но и способствовали зарождению новых философских течений, олицетворявших кое в чем философию XX столетия. Конечно, философско-религиозному возрождению были свойственные и общие качества, позволяющие оценивать его как целостное и уникальное явление. Более того, перечень проблем и вопросов, составляющих сферу внимания при новом неординарном подходе, весьма широк и объемен. Да иначе и быть не могло: философия нацеливалась на разрешение проблем, на первый план выводящих человека, жизненное бытие, корни его духовности, перспективы нравственного совершенствования, выяснение его судьбы в историческом процессе.

Менеджер – наемный управленец, начальник! Если у вас нет ни одного подчиненного – вы не менеджер, а максимум специалист!

(Шевчук Денис)

Религиозная философия как проявление духовного возрождения, характерного для России в начале XX в., продемонстрировала возможности постижения духовной жизни в самом широком контексте. Это в полной мере отвечало пониманию русскими мыслителями своеобразия самой философии. Так, по мнению С. Л. Франка, «философия по своей сущности является не только наукой, может быть, вообще она является наукой лишь в производном смысле, а первично, по своим коренным основаниям, она есть сверхнаучное интуитивное учение о мировоззрении, которое стоит в тесной родственной связи – здесь далее не определяемой – с религиозной мистикой».

Русское философское мышление, взяв на вооружение интуицию, посвятило себя разработке, возможно, главнейшей темы жизнепознания – поискам и обоснованию правды, той правды, которая зафиксирована в философской категории истина. Именно с поисками правды сопряжено постижение центрального религиозно-нравственного принципа мироздания. Сами познавательные устремления не ограничиваются отвлеченными, академическими интересами. Русская философия берет на себя ответственную задачу. Выступая как бы выражением религиозного поиска святости, эта философия предполагает дать силы человеку, чтобы преобразить мир, очиститься и спастись.

Проблематика русской религиозной философии охватывает в присущей ей полноте все стороны человеческой жизни, ее изъяны и изломы, с особым драматизмом и трагизмом вновь воспринимаемые и переживаемые современным человеком. И это неслучайно. Если обратиться к сфере творческого осознания реальности – философии, без труда обнаруживается один из ее центральных интересов, а именно – неослабевающее внимание к человеку. Характерной особенностью такого увлечения выступает побуждение рассмотреть человека как под углом зрения на его индивидуальную природу, так и в системе многообразных связей с внешним миром, то есть как результат длительной социобиологической эволюции.

Религиозная философия – понятие достаточно широкое, сфера ее интересов образует панораму из множества проблем, в перспективе которой можно выделить как бы два неразъединимых, но вместе с тем самостоятельных плана. В одном вырисовываются вопросы, имеющие прямое отношение к человеку, касающиеся, можно без преувеличения сказать, всех сторон его жизни – физиологической природы, разума, сознания, культуры и истории. Другим же она обращена в сторону духовности, религиозного сознания, в направлении к Церкви.

Человек – традиционный и первоочередной объект философской рефлексии. На разных этапах развития философской мысли постижение его целостности, выявление его сути сопровождалось приоритетным рассмотрением тех или иных качеств и особенностей человека как индивидуальности, как личности. С одной стороны, такому выборочному и дифференцированному подходу способствовал достигнутый уровень знаний, определенная мера развития науки. С другой, – играла роль социально-политическая атмосфера, формировавшаяся преобладавшими тенденциями развития культуры. И в зависимости от доминирующих условий конкретной жизни – от материального производства до высших проявлений духа – кристаллизовался и философский взгляд на человека.

Сказанное объясняет, какими принципами следует руководствоваться, выделяя проблему человека в русской религиозной философии, что должно служить критерием в современных попытках обратиться к трудам русских мыслителей в надежде выявить как историческую ценность их воззрений, так и использовать в своей жизни идеи, неустранимые из нравственной, в первую очередь, судьбы человека и его духовного сознания.

Для наших предшественников они выступали очевидным свойством философской работы, не требующим особых комментариев и пояснений. Это свойство заключалось в религиозном характере русской философии, в рамках которой сосуществовали идеалистическая (преимущественно) и материалистическая тенденции. Философия, как творческий процесс, для русских мыслителей была делом сугубо индивидуальным, личным. Это не значит, разумеется, что ими недооценивался или преуменьшался социальный, общекультурный смысл философии. Это не значит также, что ими не учитывался предшествующий философский опыт, отрицался сформированный тысячелетиями образ философии. Напротив, в русской философии прочно закрепилось уходящее в далекое прошлое представление о том, что человек, его действия и поступки, его судьба могут быть мыслимы и обозначимы лишь в философских конструкциях. Другое дело, что эти конструкции нередко отличались от классических, хрестоматийных схем философствования, принятых на Западе, да, пожалуй, и на Востоке.

Процесс отечественного философского движения был неравномерным, далек от прямолинейности и какой бы то ни было заданности. Но, даже принимая формы, на первый взгляд, уводящие от рассмотрения проблем человека, русская интеллектуальная мысль все более и более тяготела к их оттачиванию в философском сознании. Особо показательны в этом отношении XIX и XX столетия. Причем именно в начале двадцатого века этот процесс достигает своих наивысших проявлений, именно тогда русская религиозная мысль наиболее ярко высветила свои основные грани.

Здесь следует остановиться на представлениях о человеке как сложно организованной системе, само существование которой предстает как эволюция микрокосма, сравнимая разве что по масштабам духовных измерений с грандиозными космическими образованиями. Надо сказать, что взгляд на человека как на микрокосм, в котором как в капле воды преломляется мироздание, был свойственен и более ранним представителям русской философии. Так, уже Максим Грек уподоблял человека волнующемуся морю, «ветренными дыхании часте и люте смущаемому». Идея сложной структурной организации человеческого существа, человеческой жизни была небезразлична и другим русским мыслителям. Идея человека-микрокосма в своей развернутой форме была изложена Бердяевым в его книге «Смысл творчества» (1916), замысел которой раскрыт автором в подзаголовке – «Опыт оправдания человека». В своих последующих работах он неоднократно возвращался к микрокосму человеческой природы, связывал с этим образом постижение самых сокровенных пластов человеческой личности, хранящих глубину времен и лишь оттесненных узкостью сознания на задний план жизни.

Результативность философского познания человека, по мнению философа, достигается лишь в результате акта исключительного самосознания человеком своего значения. Более того, постижение мира для философии становится возможным лишь как его внутреннее познание через человека, который себя познает прежде и больше, чем мир. Разумеется, философские максимы о человеке при этом не порывают с религиозным содержанием, подчиняя поиск истины христианскому откровению. Задачей же религиозного сознания человечества выступает раскрытие христологического сознания человека, поскольку «истина о божественности человека есть лишь обратная сторона истины о человечности Христа».

Вот почему для Бердяева человек предстает микрокосмом, вот почему ему принадлежит центральное и царственное положение в мире. В более поздней работе «Смысл истории» (1923), которую он рассматривал как опыт философии человеческой судьбы, представление о человеке-микрокосме дополняется новым существенным содержанием. Он пишет: «Каждый человек по своей внутренней природе есть некий великий мир – микрокосм, в котором отражается и пребывает весь реальный мир и все великие исторические эпохи; он не представляет собой какой-то отрывок вселенной, в котором заключен этот маленький кусочек, он являет собой некоторый великий мир, который может быть по состоянию сознания данного человека еще закрытым, но, по мере расширения и просветления его сознания, внутренне раскрывается».

«Широко известная психологическая глубина произведений Достоевского основана на его представлениях о том, что каждая личность находится в непосредственной связи с первопричинами и сущностями бытия. Это – целый космос, мир в себе с неизмеренными глубинами и пропастями. Тем же определяется поэзия Тютчева, большого русского поэта, малоизвестного на Западе. Он испытывает метафизический ужас перед глубинами человеческой души, потому что непосредственно ощущает свою единосущность с космическими безднами, с господством хаоса первичных природных сил». Эти слова принадлежат С. Л. Франку, в своем творчестве, пытавшемуся преодолеть антиномичность теоретико-познавательного идеализма и включить в гносеологию (теорию познания) онтологизм как основной принцип философского воззрения.

В рамках русской религиозной философии была поставлена и по-своему осмыслена проблема отчуждения. Долгое время в советской философии «отчуждение» было объектом критики, не допускающей даже мысли о возможности какой-либо реальной его основы в нашей жизни. Сама же жизнь являла примеры все углубляющегося процесса отчуждения человека от основ существования, от предвечной гармонии, разрыва тела и духа.

Для русских философов проблема отчуждения была связана с насущными, житейскими вопросами, дававшими о себе знать во всех областях жизни. Реальностью, которую предстояло преодолеть в целях устранения откола человека от его истории. Сегодня мало кто отрицает, что процессы отчуждения, пронизывающие жизнь человека, несомненно влияют на его судьбу. Поэтому важно преодолеть то отчуждение, которое создается критикой сознания, ибо только в результате такого преодоления возможно полное постижение человеческой судьбы как истории народов и возможно оно лишь в духе познающего. Только в истории человек проходит свой особый страстотерпческий путь, в котором все великие события истории, самые страшные, самые страдальческие, оказываются внутренними моментами этой человеческой судьбы, ибо сама история – это внутреннее, полное драматизма свершение судьбы человека.

Для русских философов история никогда не замыкалась в компендиуме дат и событий. Первичное во всемирной истории – это судьба человека во взаимодействии человеческого духа и природы. Оно как действие свободного человеческого духа в природе, в космосе и есть первичное основание, первичное начало исторического.

И все же главное – в отрыве, отчуждении духовности человека от его природы. Пагубный процесс этот проходит через многие этапы становления и развития человека. Соответственно он получает закрепление в философских конструкциях, также претерпевших значительные изменения. Человек стремился обрести полную свободу – от стихийных сил, от социальной несправедливости, наконец, от моральных заблуждений и нравственных ошибок. Философия вела его по этому пути, подчас поддерживая его в гуманистических устремлениях, поднимая человека как дитя мира, дитя природы на высшие вершины эволюционной пирамиды. А иногда, напротив, не приемля эволюционно-натуралистического понимания человека, освобождение творящего человеческого духа связывала с отказом природной необходимости, освобождению человека от природной зависимости и порабощенности низшими стихийными началами.

Для русской религиозной философии перспектива свободы человека лежала в русле христианского Православия.

Пытаясь вскрыть диалектику природного и духовного начал в человеке, философы подвергли критике принципы гуманизма за то, что, обратив в эпоху Ренессанса человека к природе, его сторонники переместили центр тяжести человеческой личности на периферию, оторвали природного человека от духовного. Возобладало творческое развитие природного человека, но при этом оказался утрачен внутренний смысл жизни, потерян ее божественный центр. Урон, понесенный на пути раскрепощения человека от природных, стихийных сил, не может быть компенсирован никакими материальными завоеваниями человечества. На поверку диалектика природного и духовного «заключается в том, что самоутверждение человека ведет к самоистреблению человека, раскрытие свободной игры сил человека, не связанного с высшей целью, ведет к иссяканию творческих сил».

Прослеживая истоки и тенденции развития мировой культуры, русские философы пытаются нащупать ключевые пункты этого движения. Нашим современникам трудно судить о справедливости их оценок, касающихся свершенного, выносить вердикт времени, ушедшему в прошлое. Значительно доступнее для нас их взгляды на природу социального устройства общества, в котором мы живем и в котором предстоит жить нашим наследникам. Немало глубоких наблюдений в этой связи сохранилось в традиции русской религиозной философии, наблюдений, далеко выходящих за пределы специфического религиозного сознания. Сегодня они все чаще становятся предметом самого внимательного анализа.

Здесь же следует подчеркнуть проницательность, содержащуюся в философском подходе к проблеме, о которой не сказано еще и сегодня последнего слова – проблеме человека и машины. Исходя из понимания машины как третьего элемента, отличного от природы и человека, порожденного в ходе социализации человеческих отношений, русские философы увидели в ней не только средство раскрепощения человека, но и страшную силу, разрушающую его природные формы. Вместе с тем возникновение машинного производства – величайшая революция, какие только знало человечество. Сегодня справедливость подобных оценок не вызывает сомнений. Машина прочно, пожалуй, неотвратимо вошла в нашу жизнь. Трудно представить наше повседневное существование без того, чтобы буквально на каждом шагу не наткнуться на машины самых разнообразных конструкций, с самыми различными функциями. Однако и сегодня мы далеки от осознания сути предупреждения, прозвучавшего на заре новой технической революции и предостерегавшего от неизбежного, но, быть может, менее губительного для человека, – найди он вовремя силы разума и готовность прислушаться к этому тревожному сигналу – процесса расчленения и разделения, в силу которого человек перестает быть природным существом.

Проблема человека и машины глубоко и, кажется, навсегда вошла в круг вопросов, занимавших нашу философию в последнее десятилетие. Однако, к сожалению, как обычно запоздалое внимание оказалось всего лишь реакцией на исследования, развернувшиеся на западе. Никто всерьез не воспринимает филосовско-социалогические прогнозы, которым нередко свойственна к тому же абстрактная затеоретизированность и безадресность. Наши предшественники – русские религиозные философы были проницательнее.

Так, Н. А. Бердяев чутко уловил сомнения, высказанные в свое время основоположником марксизма: «Изменение, которое мы видим в Марксе, имеет глубочайшую связь с вхождением машины; этот факт наиболее поразил Маркса, поразил настолько, что он положил его в основу своего миросознания, сделал его первичным фактом всей человеческой жизни, и раскрыл все его значение для человеческой судьбы».

Сегодня мы становимся свидетелями и участниками преобразований, в корне меняющих и ломающих нашу повседневную жизнь. Изменений, с приходом которых все более и более утрачиваются привычные взгляды на наше бытие, рушатся устоявшиеся привычки, меняется, наконец, ритм и течение жизни. Человек наших дней далеко ушел даже от тех мерок, которые собирались прикладывать к его будущему представители религиозного идеализма. Но и они предвидели многое: самоуверенность человека давно начала ослабевать. На смену ей приходит сознание ограниченности человеческих сил, ограниченности творческой мощи человека. Все более дает о себе знать раздвоение человека, рефлексия его над собой. Самоуверенность и самоутверждение человека, утрачивая индивидуальные свойства, приобретают коллективный характер. Человек, утверждая лишь самого себя и отрицая в себе большее, чем человеческое, в конце концов подрывает сознание своей перспективы. В этом проявляется одно из парадоксальных противоречий гуманизма новой истории.

Для философии сомнение человека в своих познавательных возможностях носит вечное и даже обязательное условие. Попытки преодолеть противоречивый путь познания выводят ее на рефлексию субъекта познания о самом себе. Утрачивается вера возможность приобретения цельного и истинного знания философским путем. А если учесть, что на рубеже XIX и XX столетий философские искания развертывались в атмосфере вызревания невиданных глубочайших социальных преобразований, завершившихся в итоге не только сломом государственной системы, но крушением моральных устоев, испытаниями физическими и нравственными, – можно представить всю глубину кризиса, в котором оказалась в это время философия. Речь идет о кризисе философии, побудившем к исканию религиозных основ для нее, подобно тому, как это происходило в конце древнего мира, когда философия начала окрашиваться в мистический цвет.

Понимание человека как в его сложившихся к настоящему моменту признаках и свойствах, так и в представлениях, характерных для русской религиозной философии, возможно лишь в пределах исторического подхода.

Данное обстоятельство, в его постоянно присутствующей конкретности, учитывалось в первую очередь представителями русской религиозно-философской мысли, когда велась речь о человеке. Философия истории поэтому выступает для некоторых из них единственным средством изображения человека, возможностью объективной демонстрации его сущностных сил и духовного появления. Философия истории, отождествляемая нередко с историческим познанием, призвана раскрыть природу «исторического», поскольку последнее всегда окрашено индивидуальностью и конкретностью, а потому неизбежно обращено к человеку – единственному творцу реальной истории.

Такая ориентация, конечно, имела определенные исторические корни. Их истоки обнаруживаются как в отечественной культуре, так и, без особого труда, прослеживаются в мировой философской традиции. Рубежный период XIX и XX столетий породил обостренное и даже болезненное внимание к человеческой ретроспективе. В это время в качестве неотъемлемого признака исторического познания человека вновь выступает обращение к традиции и преданию как средствам, обеспечивающим сохранность обычаев – первооснов жизни – и способствующим их передаче от поколения к поколению. Только при условии усвоения и развития исторически выработанных формул жизни эволюция человечества получает возможность реализоваться непрерывно и по восходящей линии.

Современник многих русских религиозных философов, яркий мыслитель, наиболее выразительно представивший испанскую философию, Мигель де Унамуно писал: «Память – вот что определяет неповторимость личности, так же как предание составляет основу коллективной личности народа». Творчество сторонников русской религиозной философии, при всей его самобытности и оригинальности, осуществлялось не на пустом месте, исходило не только из родной почвы. Оно впитывало в себя все богатство интеллектуальной атмосферы, созданной мировой культурой.

«Русская мысль», – писал Бердяев, – в течении XX века была более всего занята проблемами философии истории. На построениях философии истории формировалось наше национальное сознание. Построение религиозной философии истории есть, по-видимому, призвание русской философской мысли. Самобытная русская мысль обращена к эсхатологической проблеме конца, она окрашена апокалипсически. В этом отличие ее от мысли Запада».

Не будем вдаваться в обсуждение вопроса о правомерности обозначения русской философии как эсхатологической и апокалипсической. Наряду с Бердяевым подобных характеристик придерживались и другие мыслители. Впрочем, были и отрицающие однозначность историософского устремления. В приведенном высказывании философа содержится важное указание, помогающее яснее воспринять многозначность и противоречивость в подходах к человеку, просматриваемых сквозь узоры многоплановой канвы этой проблемы. Оно же состоит в утверждении исторической природы человека, обнаруживаемой как в его собственной эволюции, так и в изменениях взглядов на него, формируемых историческим развитием науки и философии.

Именно философия истории берет человека в конкретной полноте его духовной сущности. Психология, физиология, и другие области знания, которые тоже имеют дело с человеком, рассматривают его не конкретно, а с отдельных лишь сторон. Для философии истории человек предстает в совокупности действия всех мировых сил, то есть в величайшей полноте, в величайшей конкретности.

Иногда можно встретить мнение, что русская религиозная философия исключила из анализа общественного развития материальные факторы, что все внимание ее было сосредоточено на познании духовной действительности. Это заблуждение. Материальная основа общества, бытие во всех его формах – предмет постоянного и неослабного интереса русских мыслителей. Особенность его в том, что материальные силы общественного движения берутся в неразрывном единстве с духовным фактором. Без учета влияния последнего невозможно приступить к изучению общества и человека, недостижима целостная картина человека.

В истории, действительно, важную роль играют материальные, экономические факторы, но материальный фактор, как элемент исторической действительности, и сам имеет глубочайшую духовную почву и обладает духовной силой. Поэтому вся экономическая жизнь человечества зиждется на духовной основе.

Нередко бывает так, что материально-экономический подход в итоге сводит на нет влияние духовных устремлений и побуждений человека, из исторического процесса в конце концов устраняется душа. Издержи сугубо материалистического подхода к социальным явлениям начинают постепенно признаваться. Сегодня не редкость – критические соображения по поводу искусственного разделения философии на материализм диалектический и исторический. В результате такого членения, прочно укоренившегося и в педагогической практике, философия распалась как целостное образование, утратилась неразрывная в действительности связь между элементами философской системы, призванной как раз выявить и понять именно целостность реальной жизни, раскрыть механизм связей, поддерживающих совокупное и непрерывное развитие человека.

Иначе теряется смысл восприятия человека как явления исторического. Он исчезает как творец собственной истории. А именно последнее обстоятельство позволяет наиболее эффективно продвинуться в понимании человека. Ибо человек – в высочайшей степени историческое существо. Человек находится в историческом, как историческое находится в человеке, и разрыв их невозможен.

В постижении единства различных уровней жизни во многом может и должна помочь философия, посредством которой и устанавливается тождество между человеком и историей. Задача состоит в том, чтобы раскрыть взаимное влияние судьбы человека и метафизики истории, показать диалектику их взаимосвязи. Тайна человеческой судьбы дается лишь в обращении к памяти, выступающей своеобразным хранилищем «энергетических ресурсов» личности, она, и только она, делает ее единой целостной реальностью. При этом нельзя полагаться лишь на исследование исторических документов и источников. Духовная связь поколений хотя и отражается в них, но не исчерпывается ими. Вот почему важнейшее место в процессах духовной жизни народа, формирования человеческой личности занимают предания и традиции.

Внутренняя историческая память может быть вплетена в историческую судьбу человека не иначе, как посредством исторического предания. Конечно, исторический процесс с точки зрения его объективности, беспристрастного отношения к нему предстает как документированное развертывание событий. Наполнить его присутствием живого человека позволяет философия, которая одухотворяет и преображает личность.

Н. А. Бердяев подчеркивает: «Поэтому истинная философия истории есть философия победы истинной жизни над смертью, есть приобщение человека к другой, бесконечно более широкой и богатой действительности, чем та, в которую он ввергнут непосредственной эмпирией. Если бы для индивидуального человека не существовало путей приобщения к опыту истории, то как жалок, пуст и смертен по всему своему содержанию был бы человек!»

Возникновение русской эмиграции стало следствием Октябрьской революции и поражения белых армий в 1920–1921 гг. Ренессанс русской религиозной философии был заложен в трудах Вл. Соловьева. Его взгляды оказали влияние на творчество П. И. Новгородцева (1866–1924), С. Н. Булгакова, Н. О. Лосского, Н. А. Бердяева, С. Л. Франка. Эти и другие философы в 1922 г. по приказу Ленина были высланы из России. За границей они продолжили свою деятельность. Их работа проходила в рамках двух направлений – идеалистической метафизики и личностной психологии или философской антропологии. Основу исследований составляла онтология, исходящая из признания экзистенциальной и исторической автономии человеческого духа как творения Бога.

Многие русские философы-изгнанники создали труды, обогатившие мировую философскую мысль и принесшие им широкую известность. К ним относятся исследования, затрагивающие проблемы интуитивизма, персонализма и экзистенциализма. Однако творчество русских философов в эмиграции объединяло и нечто общее: это обсуждение уроков русской революции, осмысление путей исторического развития России, поиск путей ее духовного возрождения и государственного обновления.

Особо показательно в этом отношении такое общественно-философское направление, как евразийство, возникшее в 1921 г. В центре внимания его основоположников лежала проблема отношения России к Западу и Востоку, к Европе и Азии. Проблема в общем-то не новая для отечественной философии, так или иначе соприкасающаяся с «русской идеей». Зарождение «русской идеи» связывают с именем псковского инока Филофея, который в своем послании Великому князю Московскому Василию писал: «—два Рима пали, а третий стоит, а четвертому не бывать». Именно отсюда пошло выражение «Москва – третий Рим». В последующем эта идея многократно трансформировалась. Она получила отражение в творчестве П. Я. Чаадаева, В. Ф. Одоевского (1803–1869), Н. Я. Данилевского, К. Н. Леонтьева и многих других отечественных мыслителей.

В 1921 г. в Софии вышел сборник, который содержал статьи четырех авторов. Он назывался «Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев.» Таким образом, у истоков евразийства стояли: экономист П. Н. Савицкий (1895–1968), искусствовед П. П. Сувчинский (1892–1985), богослов и философ Г. В. Флоровский (1893–1979), лингвист и этнограф Н. С. Трубецкой (1890–1938). В разработке идей евразийства участвовали также Алексеев Н. Н., Вернадский Г. В., Карсавин Л. П. и другие деятели русской культуры.

Евразийцы исходили из осознания катастрофического мироощущения и кризиса. Они выражали настроения той части эмиграции, которая видела, что к прошлому возврата нет. В основу учения евразийцев были положены следующие идеи: утверждение особых путей развития России как Евразии, идея культуры как симфонической личности, обоснование общественных идеалов на основах Православия, создание идеократического государства.

Утверждая идею об особой миссии России, евразийцы исходили из представлений об ее особом месторазвитии: русские люди, как и другие народы России, не только евразийцы и не только азиаты. В своих трудах они писали: «Россия представляет собою особый мир. Судьбы этого мира в важнейшем протекают отдельно от судьбы стран к Западу от нее (Европе), а также к югу и востоку от нее (Азия). Особый мир этот должно называть Евразией. Народы и люди, проживающие в пределах этого мира, способны к достижению такой степени взаимного понимания и таких форм братского сожительства, которые трудно достижимы для них в отношении народов Европы и Азии».

Евразийцы полагали, что начался новый цикл исторического развития. Они надеялись, что после крушения коммунизма везде возникают национальные пробуждения, что все человечество пойдет путями, проложенными Россией. Путь России – через покаяние и самопознание к реализации своей собственной сущности.

Основу таких представлений составляло Православие. Евразийцы полагали, что здоровое социальное общежитие может быть основано только на связи человека с Богом, что национальная идея России должна слиться с Православием. Такая идеология должна помочь России сбросить западно-европейское иго и выработать согласие с собственной сущностью.

Суть идеократии, согласно евразийцам, состоит в том, что «Идея-Правительница» должна заменить и государство, и вождя до тех пор, пока эта идея не создаст и государство, и вождя.

Деятельность евразийцев охватывает короткий период. Лишь в последнее десятилетие проявился интерес к их творчеству. Идеи, высказанные в их исследованиях, вновь приобрели актуальность. В какой мере они получат свое воплощение в жизни, покажет будущее.

Здесь нет возможности даже кратко показать панораму отечественной философии за рубежом. Для примера рассмотрим творчество И. А. Ильина (1883–1954) – одного из самых оригинальных мыслителей XX века, чье творчество занимает особое место в русской философии. Философский взгляд на мир, глубокое понимание диалектики особенного и всеобщего составляют главную черту личности философа. Исповедуемый им философский подход оказывал существенное воздействие на все стороны его творчества. Доскональное знание истории философии, осознание ее роли в становлении общества, воспитании человека придавали исключительное своеобразие раскрытию им фундаментальных проблем общественного устройства, духовной жизни людей, непреходящего влияния истории на современность.

Для уяснения философской позиции Ильина важно отметить одно основополагающее обстоятельство. В отличие от многих современников, чье творчество составило эпоху в развитии отечественной философской мысли (русский религиозно-философский Ренессанс XX в.), И. А. Ильин – последовательный проводник и проповедник идей русского православия. Его философия религии обращена на познание путей духовной свободы, укрепления личности путем сердечного созерцания и созерцающей любви.

Наряду с ранними философскими сочинениями о философии Гегеля, отметим другие его важнейшие труды: «Религиозный смысл философии. Три речи» (1924), «О сопротивлении злу силою» (1925), «Путь духовного обновления» (1935, позже был издан доработанный вариант), «Основы христианской культуры» (1937), «Аксиомы религиозного опыта» (в 2-х томах, 1953), «Путь к очевидности» (1957), наконец, замечательная работа, можно сказать, духовное завещание Ильина – «Поющее сердце. Книга тихих созерцаний» (1958).

Не будем останавливаться на ранних произведениях. Все они представляют не только историческую ценность, особенно исследования гегелевской философии. В творчестве Гегеля – великого идеалиста – Ильин наряду с рационализмом, панлогизмом и диалектикой отмечает в его учении органическую конкретность, интуитивизм, иррационализм, метафизику и глубокий драматизм. То есть те стороны гегелевского мировоззрения, которые в позднейшей отечественной философии либо замалчивались, либо подвергались непродуктивной критике.

Представление о содержательной, качественной стороне философских взглядов Ильина дает книга «Путь к очевидности». Она была издана уже после смерти философа. В ней получает раскрытие центральный пункт философских воззрений Ильина – учение об очевидности. Вся жизнь была положена на его разработку, и правильность сделанного выбора подкреплялась живой реальностью, переживаемой философом. «Наше время, – писал он, – ни в чем так не нуждается, как в духовной очевидности».

В этой работе специально выделен раздел «Что есть философия», в котором излагается суть предмета и метода философии. Много времени посвятив исследованию философских систем прошлого, сделав их содержание частью собственного мировоззрения, Ильин не считал необходимым в творчестве философа осуществлять целенаправленную работу по созданию философской системы. Тем самым он продолжил традицию русского философствования, в лучших образцах которого всегда на первый план выдвигались практические запросы жизни, задачи духовного становления личности.

Создание философских систем Ильин расценивал как ложную задачу, мнимую цель культуры. Разумеется, это не значит, что свое творчество он отдавал на растерзание произволу и хаосу. Методологическая основа его произведений безупречна. Неприемлемо для него лишь бездумное подражание, копирование, эпигонство.

Для Ильина философия – всегда ясный и честный взгляд, жизненное исследование духа и духовности, в свою очередь, неотделимое от предметно-обоснованных выводов. Основной порок философии он усматривал в стремлении разума навязывать жизни законы человеческой логики, подчинить саму жизнь умозрительным схемам. Он восставал против предуказаний, вынесенных рассудочной разумностью, поиска искусственных путей и форм духовного явления. Ибо истинное бытие предмета не укладывается целиком в возможности человеческого ума, хотя бы и доведенных до высших степеней совершенства.

Главное призвание философа Ильину видится в предметном созерцании и мышлении. Для ступившего на этот путь и сам процесс систематизации станет более объективным. Поскольку эту работу, по его мнению, философ должен «представить самому предмету: если его предмет в самом деле есть „система“, то его философия верно передаст и изобразит ее; но если предмет есть бессвязная совокупность, то это обнаружится и в его предметной философии. Исследующий философ не смеет повелевать предмету; он не смеет и искажать его в своем изображении».

Природа объекта при этом не имеет определяющего значения и не может довлеть над философским сознанием. Объективная реальность обладает значимостью для философа не фактом своей принадлежности к «космосу», «истории», «духу». Во всех случаях философское внимание предполагает созерцающую дедукцию, опытное описание исследуемого предмета или явления.

И. А. Ильин не мог обойти традиционного вопроса: является ли философия наукой? Обращение к нему актуально и в наши дни, поскольку еще далеко до согласия в выборе исходной позиции – в какой мере философское мировоззрение соответствует научным конструкциям? Как отнестись к многообразию философских построений в мировой культуре? Не говоря уже о том, насколько правомерно отклонение поведения индивидуума от философской идеи, коль скоро она – результат научного анализа?

И. А. Ильин, формулируя таким образом вопрос, не нуждался в однозначном ответе. Он допускал, что философия может выступать в качестве науки. При условии, однако, соблюдения «особого духовно-религиозного опыта и особого описательного художества». То есть речь идет об индивидуальном характере всякого философствования. Человек, ступивший на стезю философствования, должен отдавать полный отчет в своих силах и возможностях выдержать возлагаемый на себя груз: «ответственность исследователя, волю к предметности и бремя доказательства». Только сохранив предметную верность, исследователь может рассчитывать на системный и целостный характер своих философских построений.

Саму возможность философского познания И. А. Ильин не отделяет, а, напротив, тесно увязывает с потребностью человека в духовном обновлении и возрождении. Для ее реализации необходимо отыскать верную дорогу и сделать это можно единственным способом: «Единственным, который вообще дан человеку: углублением в себя. Не в свою личную, чисто субъективную жизнь; не в свои колеблющиеся, беспредметные „настроения“; не в праздную, гложущую и разлагающую рефлексию. Но в свое сверхличное, предметно-насыщенное, духовное достояние. Пусть оно будет невелико; пусть оно будет подобно искре. Но в искре есть уже сила искренности, ибо искра есть пылинка вечного, божественного пламени».

Всякий философский поиск – это особый философский опыт, ибо процесс философского познания не может замыкаться в однажды и навсегда установленное строение философского акта, отнюдь не однородное в разных областях философии. Намерение к философскому познанию диктуется конкретными условиями процесса развития, теми или иными обстоятельствами жизни. Истинным же предметом философии является начало духа. Оно обнаруживает себя в живой и неживой природе, в человеке и его созданиях, короче, во всем, с чем сталкивается философ. В силу чего философское знание может вырасти только посредством соответствующего духовного опыта и в результате опытного познавательного процесса.

В такой постановке проблемы Ильин исходит из сократовской традиции: когда родоначальник диалектики задался вопросом, познаваема ли и определима ли добродетель, то ответ предполагал возможность распространения его на всю философию. Поэтому, считает Ильин, поскольку человек, намеревающийся исследовать добродетель, должен прежде обладать ею сам, то и «философ, желающий успешно исследовать свой предмет, должен реально опытно переживать его и тем самым осуществлять его; он должен превратить свою душу и свою жизнь в орган своего предметного опыта. Только ставши сам орудием духа, он сможет испытать и познать сущность духа».

В построениях Ильина, уже начиная с гносеологии, устанавливающей критерии верного знания о предмете, на первый план выходит проблема очевидности. Лишь накопив и обобщив разносторонний опыт очевидности, философ сможет избежать игры мертвыми понятиями и не впасть в соблазн создания пустых конструкций.

Очевидность есть обратное слепоте или ослепленности поверхностной видимостью. Очевидность всегда предметна. И обладание ею означало для Ильина наступление прозрения, в этом он следовал призыву Феофана Затворника: «Прежде всего снимай с очей ума твоего покровы, содержащие его в ослеплении».

Ильин убежден, что очевидность вещей, задача ее постижения – удел и сфера гносеологии. Но он не может оставить ее только теоретическому мышлению, ибо она неотделима и от других областей работы сознания. Но ввиду того, что очевидность подвижна, исторична, овладение ее истинной природой требует от исследователя «дара созерцания и притом многообразного созерцания, способности к вчувствованию, глубокого чувства ответственности, искусства творческого сомнения и вопрошания, упорной воли к окончательному удостоверению и живой любви к предмету».

Отсюда и этику – учение о нравственности, добре и добродетели – нельзя отдавать сухому профессионализму, оставить уделом сугубо академических знаний. Выработка правил и принципов морали более, чем любая другая сфера человеческой практики, нуждается в определенном нравственном опыте. Только личное переживание, глубокое индивидуальное испытание дает право на рассуждения о любви, радости, долге, добре и зле, силе и свободе воли. Нравственная оценка людей и их поступков требует совестного действия, а потому философ должен воспитывать себя и готовить к акту совести.

Аналогичным образом приведенные суждения касаются и эстетики, которая не есть следствие лишь одного субъективного вкуса исследователя. В постижении прекрасного философу также необходимо пройти через самовоспитание художественного созерцания и опыт.

Главный вывод, к которому приходит Ильин, в следующем: «Основное правило этого пути гласит так: сначала – быть, потом – действовать и лишь затем из осуществленного бытия и из соответственного, а может быть, и опасного, и даже мучительного делания – философствовать».

Всем своим творчеством философ подтвердил верность традициям русской культуры, подняв собственное религиозно-философское постижение жизни на высочайший уровень духовности. Требование конкретности, поиск очевидности Ильин воплотил в каждой своей работе. Все они способствуют углубленному пониманию тех или иных периодов отечественной истории, намечают перспективы выхода из трагических тупиков социального процесса.

Контрольные вопросы

1. Истоки русской философской мысли, ее специфика и своеобразие.

2. Философское и культурное творчество послепетровской эпохи.

3. Славянофильство и западничество: единство и различие.

4. Проблемы познания в русской философии.

5. Человек и история в отечественной философской мысли.

6. Русский религиозно-философский Ренессанс.

7. Русская философия за рубежом.

8. Значение русской философии в деле духовного возрождения России.

Главное отличие в развитии философской мысли двадцатого столетия – плюрализм мнений, многообразие философских школ и течений. Более отчетливое выражение принимает разработка философской проблематики по двум основополагающим направлениям – материализма и идеализма. Достижения естествознания, в первую очередь, физики, химии и биологии активно используются в построении философских концепций. Философия идет по пути углубления основополагающих представлений о бытии, проникновения в сложнейшее строение материи, предпринимает попытки осмыслить человеческое существование, решая проблемы общественного развития посредством соединения результатов научного анализа и социальной практики. Характерно, что, несмотря на успехи науки, философия не может устраниться от религиозной тематики: в одном случае религия выступает объектом философского анализа, в другом – составляет основу, фундамент самого философствования. Попытки выработать «чистую философию», свободную от воздействия науки и общественной практики, в очередной раз заканчиваются крахом. Как, впрочем, и стремление со стороны науки лишить философию ее традиционной проблематики. Вот почему, давая оценку тем или иным философским течениям эпохи, нельзя не учитывать конкретных социально-политических, экономических условий, сопутствовавших культурной жизни мирового сообщества в завершающемся веке, становлению его философских представлений.

XX столетие – век кризисов во всех областях жизни. Социальные перевороты, меняющие основы общественного устройства многих людей, становятся неотъемлемым признаком жизни. Экономические кризисы, переживаемые обществом, получают разрешение в формах неприкрытого антигуманизма. Самое ужасное подтверждение тому – мировые войны, принудившие все народы зримо ощутить дух всемирной трагедии. Казалось бы, люди, наученные гибельным опытом милитаризма, исключат войну как средство разрешения социальных конфликтов. Но и сегодня локальные войны – явление массового характера – держат человечество на грани вероятности нового мирового пожара.

С небывалыми темпами распространяется по земле экологическая угроза. Достижения научно-технического прогресса не всегда идут впрок, а порой оборачиваются в прямое зло. Ухудшение условий жизни людей, утрата природой своих естественных свойств, истощение материальных ресурсов сказываются на жизни каждого человека, подвергая опасности здоровье, психическое состояние как ныне живущих, так и будущих поколений.

Понятие «кризиса культуры» прочно вошло в духовную жизнь общества. Переоценка ценностей – явление, свойственное каждому новому поколению людей. Но в двадцатом столетии трансформация жизненных установок и ориентиров сопровождается переосмыслением, казалось бы, вечных представлений о человеке и его природе. Надежды на науку как средство преодоления социальных и природных невзгод сменилось упадком доверия к ней.

Центр тяжести философских исследований от проблем общего свойства, включающих в себя вопросы бытия, мироздания, общественного устройства, тенденций и путей развития общества как целого, все более перемещается в сторону человека, к обоснованию его уникальности, становления личности на путях творческой свободы.

XX век проходит под знаком противостояния подавляющей части философских школ и течений марксизму. Во многом это определялось тем, что на долгие годы марксизм (а в последующем – марксизм-ленинизм) становится краеугольным камнем идеологии и политики общества, пытавшегося на практике реализовать коммунистические идеалы. В стремлении доказать несостоятельность философских принципов марксизма – диалектического и исторического материализма – многие философские течения отдали дань их вульгарной и неаргументированной критике. Долгие годы развитие философии осуществлялось в сфере идеологического противоборства. Вместо того, чтобы решать сугубо философские проблемы, стороны отыскивали изъяны и слабые места в философских концепциях друг друга. На этом фоне усилились попытки построения философских систем, тяготеющих к избавлению от влияния идеологии, естествознания и даже морали.

Вот в таких, крайне обостренных и противоречивых, социальных условиях существовала философия в XX столетии. Именно это обстоятельство лежит в основе того, что современная философия – это не единое тело, не прочная целостность, а сложно дифференцированный корпус философских концепций, продолжающих многовековые традиции философского поиска с учетом конкретных условий и обстоятельств сегодняшнего дня.

В XX веке развитие философии осуществлялось по направлениям, истоки многих из которых уходят в прошлые века. Это прежде всего разнообразные формы религиозной философии, а также новейшие виды позитивизма. Повышение роли науки в XIX веке и в начале нынешнего, безусловно, сказалось и на характере философии. Возникло даже направление сциентизма (от латинского – знание, наука), в соответствии с представлениями которого философия должна ориентироваться на определенный тип мышления, сложившийся в конкретной науке. Сторонники сциентизма, ориентируясь на позитивную науку (главным образом на естествознание), стремятся исключить из философии традиционную мировоззренческую проблематику, отказаться от исторически сложившегося понимания предмета философии, надеются построить ее по типу точной науки. К сциентистскому направлению относят неопозитивизм (аналитическую философию), «философию науки», структурализм. Помимо, так сказать, общефилософских сциентистских концепций получили распространение различные специфические теории, ориентированные на разработку моделей «индустриального», «постиндустриального», «технотронного», «информационного» и иных типологий общественного устройства.

Главные трудности в разработке сциентистских философских представлений дали о себе знать прежде всего в области методологии. Так, оказалось, что теоретическое знание невозможно свести целиком к эмпирическим данным. Нельзя, как показала практика сциентизма, также полностью исключить и философские проблемы.

Другое направление, включающее немало разновидностей, можно охарактеризовать как философский антропологизм. Оно связано с выдвижением на первый план изысканий в гуманитарно-антропологической сфере и усилением антисциентистской направленности. Главным при этом объявляется «человеческое содержание». В рамках антропологизма формируются такие течения, как философская антропология, философия жизни, экзистенциализм, персонализм. Отличительная их особенность – родство с христианством не только в отношении к разуму и науке, но и в своеобразном механизме формирования сугубо философского содержания. Сторонников направления объединяет непризнание ими всеобщности естественнонаучного мышления и его норм. Границы этих течений нечетки, размыты. Поэтому нередко имеют место случаи, когда о том или ином философе, причисляемом к ветви антропологизма, говорят как о представителе той или иной философской линии: экзистенциализма, персонализма, неопротестантизма и т. п. Как бы особняком от упомянутых направлений стоит прагматизм – учение, родившееся в США и до сих пор не утратившее влияния.

Одним из распространенных философских течений в XIX веке был позитивизм. Как самостоятельное философское направление он оформился в 30-е годы прошлого столетия. В центре внимания позитивистов находился вопрос о взаимоотношении философии и науки. Они полагали, что всякое подлинное, по их представлениям, «положительное» (позитивное) знание может быть получено в виде результата отдельных специальных наук, либо их синтетического объединения. Поэтому-де философия, претендующая на содержательное исследование реальности, не имеет права на существование в качестве особой научной дисциплины.

Позитивизм в своем становлении прошел два этапа. Первый охватывает 30–40-е годы XIX века и связан с философской школой его основоположника О. Конта. Вторая историческая форма позитивизма представлена махизмом и эмпириокритицизмом (Э. Мах (1838–1916), Р. Авенариус (1843–1896).

Неопозитивизм, таким образом, представляет третий этап в развитии позитивизма и являет себя в различных вариантах: логический позитивизм, философия лингвистического анализа или лингвистическая философия и т. д. По большому счету, история неопозитивизма – это история смены различных способов анализа языка, идущая от логики к семантике, а от нее – к лингвистическому анализу.

Как правило, неопозитивистов объединяет программа-максимум, иными словами, стремление добиться абсолютной формализации знаний на основе искусственно формализованного языка. При этом они высказывают претензию на монопольное владение методологическими проблемами науки, что, естественно, приводит их к абсолютизации некоторых сторон познания. Неопозитивисты оказались не в состоянии охватить познание как целостное явление со всеми присущими ему противоречиями, трудностями, возникающими, к примеру, в ходе формализации языка.

Следует отметить определенные, подчас довольно крупные, успехи, достигнутые неопозитивизмом, в разработке специальных отраслей знания, несущих большую методологическую нагрузку, математической логики, семиотики, семантической теории информации. Однако попытка придать специальным методам исследования познания свойства всеобщей универсальной философской методологии к успеху не привела. Хотя некоторые выводы неопозитивистов и оказались справедливыми, в частности, утверждение о неприменимости количественного подхода к области духовных явлений.

Существенная особенность неопозитивистских представлений связана с намерением разработать эффективную методологию, исключив из нее понятие материи в его философском значении. Отсюда следуют призывы устранить из философии так называемые «метафизические» вопросы о реальности, о природе понятий науки. В итоге используемые неопозитивистами термины приобретают сугубо субъективистскую окраску. Они отрицают возможность получения достоверного знания не только об явлениях широкого масштаба, но и в отношении каких-либо локальных ситуаций, например, дорожного происшествия, поскольку объективную необходимость в природе выявить невозможно.

Основная задача философии поэтому состоит в логическом анализе языка науки. В качестве средств такого анализа предлагается использовать математическую логику и аксиоматический метод. В отношении науки философия призвана осуществить не разбор тех или иных конкретных научных теорий, а выполнить логический анализ языка теории (совокупности готового знания). А поскольку всякая научная теория – конструкция несовершенная, то ее следует заменить соответствующей гипотетико-дедуктивной моделью. Подобная точка зрения ведет к иной крайности – абсолютизации метода аксиоматизации научных теорий.

Основы логического позитивизма были разработаны участниками венского кружка в 30-е годы XX века. Этот кружок включал в себя таких ученых и философов, как М. Шлик (1882–1936), К. Гедель (1906), А. Д. Айер (1910) и Р. Карнап (1891). Впоследствии ведущие члены кружка создали школы логического позитивизма в различных странах, особенно активной их роль была в Англии и США. Один из главных выводов логического позитивизма связан с разработкой принципа верифицируемости (проверки) знания. В соответствии с ним, критерий значения или истинности знания состоит в том, что фактическое значение эмпирического утверждения выражается в методе его верификации. Однако никакая окончательная верификация эмпирического утверждения невозможна, ибо опыт, который для этого используется, никогда не бывает окончательным.

Другое важное достижение логического позитивизма связано с выводом о невозможности полной формализации человеческого мышления. В 1931 г. австрийский логик и математик Курт Гедель опубликовал статью «О формально неразрешимых предложениях Principa Mathematica и родственных систем», в которой сформулировал теорему о неполноте. Из нее вытекает, что даже в достаточно содержательных (способных выразить арифметику натуральных чисел) формальных системах имеются неразрешимые предложения. Эти выводы не утратили доныне своего методологического значения, ибо они подтверждают ограниченность теоретического знания на путях его формализации.

На формирование философии лингвистического анализа значительное влияние оказало творчество Людвига Витгенштейна (1889–1951). Этот философ и логик затронул многие проблемы, в частности, проблемы значения и понимания, логики и оснований математики, но главными для него оказались логические проблемы языка. Свои воззрения он сознательно противопоставляет логическому позитивизму и отказывается от верификационной теории. На смену ей приходит логика функционирования различных языковых структур. В основе случившейся переориентации лежит очевидный факт: слова и выражения, внешне кажущиеся одинаковыми, зачастую не совпадают в своих значениях. Поэтому важно разрешить проблему значения – сделать правильный выбор между тем или иным способом употребления слова в определенном значении. Целью лингвистической философии становится не открытие, а прояснение, не истина, а значение. По словам Л. Витгенштейна, «философия оставляет все, как оно есть».

Неопозитивизм выявил многие трудности, возникающие в процессе познания, и на определенном историческом этапе способствовал их решению. Но сама наука также находится в развитии, а, следовательно, порождает новые методологические проблемы.

Потребность в осмыслении результатов естествознания, в первую очередь физико-математических наук, объяснении структуры этих наук и их методологии вызвала к жизни множество философских концепций, образовавших самостоятельный раздел философии. В него вошли «философия математики», «философия физики», «философия биологии» и т. п. В советской философии активно разрабатывались философские вопросы естествознания. Одна из причин появления философии науки связана также с необходимостью критического анализа неопозитивистской концепции науки.

Известный физик М. Борн писал: «Физика нуждается в обобщающей философии, выраженной на повседневном языке». Многие выдающиеся естествоиспытатели – Н. Бор, М. Планк, В. Гейзенберг и другие – наряду с разработкой труднейших естественнонаучных проблем особое внимание уделяли философии. Так, М. Борн критиковал крайне позитивистскую точку зрения, согласно которой единственной реальностью являются ощущения, а все остальное – конструкции нашего разума.

Стремительные темпы развития науки, эволюция ее методов выдвинули немало проблем, решение которых не могло быть получено без привлечения философии. Это проблемы уточнения предмета наук, истинности знания, детерминизма и причинности, взаимосвязи прибора и наблюдателя, возможности предсказания результатов эксперимента и другие методологические аспекты познания структуры материального мира.

Видным выразителем философии науки является английский философ Карл Поппер, в свое время бывший активным участником Венского кружка. И хотя Поппер по своим философским взглядам является представителем логического позитивизма, он критически относился ко многим его положениям. Главное в этой критике – упрек позитивизму за его натурализм и априоризм. В своем труде «Логика и рост научного знания» в качестве центральной философской проблемы Поппер рассматривает задачу поиска критерия демаркации между наукой и псевдонаукой. Исходя из представлений крайнего антииндуктивизма, он предложил ввести принцип фальсифицируемости, иными словами, довод о принципиальной опровержимости любого знания, претендующего на научность. По его мнению, логика научного исследования свободна от любых субъективных психологических воздействий. В этом состоит основное отличие философских взглядов Поппера от логического эмпиризма Витгенштейна и Рассела, выражающееся в противопоставлении принципа фальсифицируемости принципу верифицируемости. Таким образом, философия науки Поппера базируется на антипсихологизме и опирается на аппарат математической логики. Теория научного метода не может быть эмпирической теорией, но должна быть философской, эпистемологической теорией со всей вытекающей отсюда спецификой. Тем самым философия фактически сводится к логической теории научного познания.

Другим видным представителем философии науки является американский философ Т. Кун. Широкую известность получила его книга «Структура научных революций», в которой рассмотрены важные проблемы науки. Кун пытается выявить и проследить закономерности ее развития. Излагая собственную концепцию становления науки, он отмечает наличие в ее истории нормальных и революционных периодов. Именно Куну принадлежит анализ природы и характера научных революций. Особенно его привлекает XVII век – эпоха первой научной революции и становление науки Нового времени. Главный вопрос методологического анализа – не исследование готовых структур научного знания, а раскрытие механизма трансформации и смены доминирующих представлений в науке. Важное место при этом отводится понятию парадигмы, в котором отражен способ проявления, действования ведущего стиля мышления, своего рода образца решения исследовательских задач, присущего данной эпохе. С этого времени понятие парадигмы широко используется научным сообществом.

Кун убежден в том, что путь к созданию подлинной теории науки проходит через изучение истории. В отличие от позитивистов, которые рассекли науку на части и изучали ее отдельные элементы как анатомы, он видит науку как единое целое.

В итоге в рамках философии науки был собран содержательный, представляющий познавательный интерес фактический материал, получены ценные теоретические обобщения, касающиеся процесса научного творчества. Взгляды сторонников этого направления конкретизируют и углубляют понимание того, каким образом строится научная теория, как используется математический аппарат, в чем своеобразие применения научных методов в специальных дисциплинах. Все более отчетливым становится понимание, что проникновение в сущности явлений природы предполагает возрастающую активность человеческого мышления, оперирующего сложными научными абстракциями. Однако при этом активность мышления нередко истолковывается как свидетельство произвольности и условности научных истин, хотя сами ученые приходят к тому, что гипотезы и проекты приобретают значение истин лишь после соответствующей верификации в опыте.

В настоящее время круг проблем, составляющих область философии науки, не уменьшился. Более того они получают новое звучание. Во многом данное обстоятельство – следствие преобразований, существенно изменивших саму науку. Последние связаны прежде всего с информатизацией и компьютеризацией не только сферы научных исследований, но и самой жизни на всех ее уровнях.

Первая половина XX века прошла под знаком поворота западной философии к человеку. Множество философских концепций, так или иначе затрагивающих проблему человека, образуют сферу философии, именуемую философской антропологией. Основной смысл этого термина отражает нацеленность философской мысли на углубленное познание человеческой природы, выявление жизненных проблем и возможностей человека.

Еще в 1929 г. в своей работе «Кант и проблема метафизики» М. Хайдеггер (1889–1976) переосмысливает известные кантовские вопросы – что я могу знать? что я должен делать? на что я могу надеяться? В своей совокупности эти вопросы сводятся к обобщающему – что есть человек? Для философской антропологии главная задача видится в том, чтобы подойти к новой трактовке предмета человеческого познания, деятельности и веры. В современных условиях важно то, как мы познаем, как делаем, как верим.

Предпосылки философской антропологии были заложены феноменологической философией Э. Гуссерля (1859–1938) и экзистенциализмом. Сторонники философской антропологии считали, что традиционный философский объективизм и позитивизм игнорировали субъективную и активную стороны познания, недооценивали самого человека как первоисточник смысловых значений мира, не в полной мере учитывали внутренний опыт человека. Отсюда вновь заявляла о себе задача, связанная с отысканием специфического предмета философии, позволяющего избежать его отождествления (как это было в случае с неопозитивизмом) с предметом научного исследования.

Условно концепции, объединяемые философской антропологией, разделяют на две группы – на субъективистские-антропологические и объективистски-онтологические.

К первой группе относятся учения, в которых бытие человека и мира познается из самого человека, из субъективного «Я». При этом сам человек рассматривается как существо автономное, независимое от объективных условий и норм. В качестве подлинных основ человеческой свободы полагаются спонтанность разумно-познавательной деятельности, духовно-нравственные силы, бессознательно-иррациональное и волевые импульсы.

Ко второй группе относятся учения, в которых смысл бытия познается из самого объекта, мира. При этом человек предстает как существо, находящееся во Вселенной, где космос, мировой разум, божественное провидение, абсолютный дух образуют жестко детерминированную систему. Ее естественная природа порождает социально-исторические закономерности, с неизбежностью носящие фаталистический характер.

Тем самым, по сути, предлагается изучать не бытие само по себе, не законы его фактического существования, а разъяснять и раскрывать смысл самого бытия. Проводится мысль, что чистая субъективность – действующая основа всякой объективности, а в качестве подлинного бытия человека выступает его творческая деятельность. Исходным моментом такой деятельности выступает определенный, конституирующий мир вид активности человека. Сам человек относится к миру как к материалу, средству для обретения своей подлинности, осуществления поставленных целей. В итоге человек созидает мир как совокупность ценностей и благ, без которых его жизнь утрачивает смысл.

В зависимости от преобладания в философских построениях тех или иных специальных естественнонаучных подходов сторонников философской антропологии подразделяют на физикалистов, социобиологов и структуралистов. Основу физикалистского взгляда предопределяет физическая картина мира, ориентация на познание закономерностей физического развития (У. Куайн, Дж. Дж. Смарт, Дж. Армстронг). Социобиологи к представлениям о поведении человека, проявлении социальной и нравственной жизни подходят путем редукции к эволюционному генотипу данного биологического вида (К. Лоренц, М. Рьюз, Э. Уилсон, Р. Триверс, Р. Александер). По мнению структуралистов, человек лишен своей самости. Структура – это всего лишь инвариантный образец. Никакой истории в собственном смысле нет, поскольку общественная жизнь, и прежде всего сам человек, – лишь конкретное выражение соответствующей целостности. Поэтому человеческой свободы не существует, она заменяется ролью и функцией (К. Леви-Стросс, М. Фуко, Ж. Деррида).

В 70-х годах происходит переосмысление проблематики философской антропологии, продиктованное стремлением расширить конкретно-научную базу философско-антропологического объяснения человека. Предпринимается попытка на новом уровне преодолеть рамки естественнонаучного анализа человеческой природы и привлечь для ее рассмотрения науки о духе и культуре, то есть речь идет о «новой антропологии». Представители этого философского направления развивают идеи, высказанные в трудах М. Шелера и Г. Плеснера. Так, М. Шелер (1874–1928) в своей работе «Положение „человека в космосе“ (1928) представляет философскую антропологию как основополагающую науку о сущности человека. Эта наука должна соединить конкретно-научное, предметное изучение различных сфер человеческого бытия с его целостным, философским постижением. В большом труде Г. Плеснера „Ступени органического и человек“ (1928) рассматриваются некоторые аспекты сущности человека под утлом зрения его отношения к миру животных и растений.

Дальнейшее развитие философско-антропологические исследования получают за счет распространения их в области культуры и религии. Ведь человек является творцом культуры. Многообразие форм культуры отражает определенные стили жизни, которые, в конечном итоге, должны быть объяснены основополагающими структурами человеческого бытия. Бытие человека реализуется в «окружающей среде», формируемой культурой. Сторонники культурной антропологии по-своему толкуют понятия действительности и мира. Действительность для них – это таинственная и чуждая человеку объективная реальность, которая подлежит использованию. Мир – это то, что уже истолковано человеком, что переживается им, что имеет для него значение в рамках определенного стиля жизни. «Человек, – пишет Э. Ротхакер, – живет в мире феноменов, которые он высветил прожектором своих жизненных интересов и выделил из загадочной действительности».

Философско-религиозная антропология рассматривает человека как верующее существо, строящее свою жизнь в прямой зависимости от характера отношений с Богом, с трансцендентным Божественным началом (Г. Э. Хенгстенберг, Ф. Хаммер).

Следует отметить, что к философской антропологии примыкают многочисленные психоаналитические концепции, исходящие из признания бессознательного как важной части бытия человека. Проблема бессознательного имеет длительную историю. Достаточно упомянуть Лейбница, Канта, Гегеля, Кьеркегора, Шопенгауэра, Ницше, чтобы стало ясно, какие умы обращались к ее разработке. Но лишь в XX веке, начиная с психоаналитического учения 3. Фрейда (1856–1939), специфическая трактовка человеческого существа занимает прочное место в психоаналитической философии (К.Г. Юнг, А. Адлер, В. Рейх, К. Хорни, Э. Фромм).

В философии до середины XIX века господствовали идеи рационализма. Однако трудности, связанные с рациональным познанием, препятствия на путях построения жизни разумными способами ставят под сомнение эффективность рациональных принципов постижения мира. Неудовлетворенность сложившимися формами философской мысли приводит буквально к «философскому бунту», одним из последствий которого явилось возникновение философского течения, именуемого экзистенциализмом (от латинского – существование). Иногда используется термин философия существования.

Экзистенциализм – своеобразная философия, не умещающаяся в рамки традиционных представлений. Ее специфичность обусловлена особым интересом к так называемым индивидуальным смысло-жизненным вопросам, первое место среди которых занимают проблемы человеческого существования, судьбы личности в современном мире. В рамках самих же вопросов внимание экзистенциалистов направлено на осмысление вины и ответственности, решения и выбора, отношения человека к своему призванию и долгу, наконец, к смерти. Лишь в той мере, насколько эти вопросы соприкасались с проблематикой науки, морали, религии, философии истории, последние представляли интерес для экзистенциалистов.

Истоки философии экзистенциализма лежат в творчестве Б.Паскаля, С. Кьеркегора, М. де Унамуно, Ф. И. Достоевского и Ф. Ницше. Так, уже С. Кьеркегор ставил под сомнение правомерность всякой рациональной системы. Философским критерием для него выступает тесная связь с человеческим индивидом и его чувствами.

Условно экзистенциализм подразделяют на религиозный (Н. Бердяев, Л. Шестов К. Ясперс, Г. Марсель,) и атеистический (М. Хайдеггер, Ж.П. Сартр, А. Камю, М. Мерло-Понти, С. де Бовуар). Принадлежностью философа к тому или другому направлению определяется и форма его философствования. Религиозный экзистенциализм, исходя из признания реальности трансцендентного, оперирует символическими и даже мифопоэтическими образами. Ведь трансцендентное не поддается познанию и на него можно лишь намекнуть. Атеистический атеизм, напротив, ставит цель раскрыть иллюзорность трансценденции и потому ему свойственна аналитическая и критическая направленность.

В трудах экзистенциалистов отсутствует движение от простейших определений предмета к всестороннему и глубокому раскрытию его сути. Объединяющая их основа имеет сюжетно-тематический характер. В своих философских конструкциях экзистенциалисты используют причудливые категории, с трудом переводимые на устоявшийся язык традиционной философии.

Выступая против официальной, прежде всего университетской философии, экзистенциалисты упрекают ее в том, что она сосредоточила внимание на абстрактных онтологических и гносеологических проблемах, упустив конкретного человека с его повседневными заботами, печалями и горестями. Они критикуют традиционную философию за идеализм и попытки растворить реальный мир в мысли, за стремление разрешить противоречия человеческого бытия сугубо логическими приемами. Выступая с подобной критикой, экзистенциалисты вынашивают надежду порвать с абстрактностью и идеализмом.

На деле же экзистенциализм отказывается от ориентации на теоретически развитое знание, скептически относится к специализированным продуктам духовной культуры, полагаясь лишь на улавливание подвижных умонастроений и ситуационно-исторических переживаний человека современной эпохи.

Первоочередной интерес экзистенциалистов сконцентрирован на познании состояния человека, выражающегося в его переживаниях. В соответствии с их представлениями, люди переживают чувство постоянного беспокойства, заброшенности, одиночества, в силу чего они вынуждены философствовать и лишь поэтому остаются человеческими существами. Способность к философствованию сохраняет «бытийственность», позволяет противостоять натиску внешних сил. В содействии этому противостоянию проявляется функция философии. Именно философии доступно постижение внутреннего переживания человеческого существования, поскольку оно ускользает от прагматически настроенной науки.

Для экзистенциализма, как отмечалось, весьма характерны своеобразные термины и понятия, в числе которых ключевыми являются категории – человеческое бытие, экзистенция, страх, ничто.

Бытие, по представлениям экзистенциалистов, – это ни эмпирическая реальность, данная во внешнем восприятии, ни система связей, конструируемая научным мышлением, ни мир умопостигаемых сущностей. Бытие может быть постигнуто как некая изначальная, непосредственная, нерасчлененная целостность субъекта и объекта, оно может быть воспринято только через самое себя. Бытие дается непосредственно, в виде собственного бытия – существования, или экзистенции. В немецком экзистенциализме для обозначения существования употребляется слово «Dasein», которое буквально переводится как «тут-бытие», что предполагает сиюминутное нахождение человека «здесь и теперь». Отсюда задача философии состоит в анализе бытия человека, застигнутого «здесь и теперь» в спонтанном проявлении его переживаний.

Экзистенция – это средоточие человеческой личности, это судьба-призвание, которой человек вынужден беспрекословно подчиняться. Он – существо, приносящее жизнь в жертву своему предназначению. И на самоотречение человек идет совсем не потому, что существует идеал, оправдывающий жертву. Нет, просто он не в силах существовать, не посвящая жизнь какому-либо идеалу. Осознавая свою бренность и обреченность, человек устремляется к вечному, но не к бессмертию души и человеческого рода, а к надвременной значимости безусловного принципа. Человек тоскует по безусловному.

Он испытывает постоянный страх, боясь потерять жизнь или какие-никакие жизненные блага. Страх – это боязнь не исполнить предназначения, ради которого человек готов жертвовать не только благами, но и жизнью. В былые времена отсутствие конкретно воспринимаемого безусловного компенсировалось верой и религиозными идеалами. Однако по мере секуляризации общества символы откровения утратили свою притягательную силу для многих людей.

В результате человек оказался перед лицом мира без Бога, толкуемого как «ничто». А с точки зрения экзистенциализма Бог – это трансцендентное, в свою очередь трансценденция есть «ничто», выступающее как глубочайшая тайна экзистенции. «Ничто» нельзя сделать объектом мысли, его прямо и непосредственно обнаруживает особое человеческое состояние – страх. «Ничто» принадлежит самому человеческому бытию и раскрыть его природу – задача истинной философии.

Таковы общие принципы экзистенциализма, главные познавательные усилия которого направлены на изучение неповторимой жизненной ситуации отдельного человека, на постижение ценности и уникальности его внутреннего мира. Лейтмотив экзистенциальной философии – протест против порабощения человека внешними общественными силами.

Персонализм (от латинского – личность) – теистическое направление современной философии. Само название свидетельствует о признании личности первичной творческой реальностью и высшей духовной ценностью. Мир, в котором живет и действует личность, есть проявление творческой активности верховной личности – Бога.

Формирование персонализма началось в конце прошлого века, в России и США. Основные принципы персоналистской философии были сформулированы Н. А. Бердяевым и Л. Шестовым. В последующем идеи персонализма нашли отражение в творчестве Н. О. Лосского, С. Н. Булгакова, А. Белого, Вяч. Иванова. Особый этап в развитии персонализма связан с его распространением во Франции, начало которому положил Эмманюэль Мунье (1905–1950).

В противовес принципу идеалистического монизма и гегелевскому панлогизму персонализм выдвигает идею множественности. Сторонники персонализма говорят о множественности существований, сознаний, воль и личностей. Разуму противостоит интуиция. Мир сотворила Верховная персона – Бог, и он же наделил его способностью развития.

В области познания персонализм исходит из необходимости замены познающего субъекта традиционной философии человеком во всей полноте его конкретных проявлений, в его антропологической всеобщности. Тем самым подчеркивается активная роль субъекта, ибо познает только единичный, индивидуальный и неповторимый человек.

В онтологическом плане личность становится фундаментальной категорией, лишь через нее возможно основное проявление бытия, в котором волевая активность сочетается с непрерывностью существования. Личность с ее опытом составляют единственную реальность. Однако истоки личности – не в ней самой, а в Боге.

Наука в ее сложившемся виде не способна постигнуть разнообразие и богатство мира. В науке нельзя найти и надежных ориентиров, использование которых может указать верный путь в человеческой жизни. Такую задачу призвана выполнить только религиозная философия. В учении персонализма о личности содержится немало положительных моментов, в частности, представляет интерес попытка разграничения понятий индивида и личности. Характерная черта этого учения – обоснование идеи о свободе воле. До появления трудов экзистенциалистов в персонализме было уже сформулировано утверждение о принципиальной враждебности общества и личности.

В первой трети XX века персонализм испытывает как бы второе рождение. Основоположник французского персонализма Э. Мунье, ссылаясь на влияние марксизма и экзистенциализма, не упоминает, правда, своих русских предшественников. Более того, он полагает, что «персоналистское движение родилось в условиях кризиса, разразившегося в 1929 году вслед за крахом Уолл-Стрита и продолжающегося на наших глазах после пароксизмов Второй мировой войны». Это утверждение сделано в его книге «Что такое персонализм?», вышедшей в 1946 г. Десятью годами ранее им был опубликован «Манифест персонализма», в котором содержится формулировка целей и задач персоналистского движения.

Вот как их определяет сам Мунье: «Мы называем персоналистскими любое учение и любую цивилизацию, утверждающие примат человеческой личности по отношению к материальной необходимости и системам коллективности, лежащим в ее основании».

Не ставя целью создать законченное философское учение, Мунье стремился отыскать продуктивные способы разработки проблем личностного существования. Красной нитью через все сочинения философа проходит идея о том, что только человек способен стать законодателем в выработке программ поведения по отношению ко всем обстоятельствам, оказывающим влияние на его жизнь и личность.

Экзистенциализму и марксизму персонализм противопоставляет концепцию личности, центральными пунктами которой являются представления о вовлечении и трасцендировании. Вовлечение означает факт присутствия человека в мире, притом присутствие активное, осмысленное и ответственное. Под трансцендированием понимается процесс самоопределения человека, его постоянное движение вперед, в чем опорой для него является Бог, Абсолют, несоизмеримый с миром и потому задающий ориентиры как отдельной личности, так и истории в целом.

Разработка проблем личности осуществляется на широком историческом фоне, что позволяет подчеркнуть определенную перспективу исследования человеческих проблем в условиях кризиса XX века.

Прагматизм – одно из влиятельных философских течений XX столетия, особенно на его родине – в Соединенных Штатах Америки. Название происходит от греческого слова, означающего дело, действие. Прагматизм нередко называют философией дела, действия, тем самым подчеркивая ее практическую нацеленность. Согласно прагматизму, единственным критерием истинности выступает успех какого-либо начинания, поступка, дела. Поэтому нередко прагматизм воспринимается как одна из форм некой житейской философии. Однако такой поверхностный взгляд не улавливает существенных признаков прагматизма. Не уяснив их, трудно понять причины столь длительного его успеха и устойчивого влияния. Именно прагматизму западноевропейская философия обязана введением и последующей детальной разработкой темы человеческой деятельности.

Истоки прагматизма лежат в немецкой философии, в частности, они присутствуют в творчестве Гегеля и Ницше. В последующем начальные идеи прагматизма отмечены в трудах А. Бергсона. Представления о прагматизме как философской форме мышления, познания формируются в рамках тенденции к пересмотру природы познания и истины. «Гносеологического субъекта» сменил «субъект заинтересованный», безразличный к истине как таковой. Для этого субъекта сознание существует лишь как средство решения непознавательных задач. Главным становится удовлетворение потребности в успешном действии. Вот эта-то тенденция получает развитие и завершение в прагматизме.

В повестку философского исследования включается вопрос о целеполагающей деятельности человека. Особо благоприятные условия (социально-экономические, политические) для формирования прагматизма сложились в США. Немало способствовал тому пресловутый американский образ жизни и его пропаганда. Как уже отмечалось, прагматизм часто отождествляют с полезностью. Но это одна сторона проблемы.

Другая, в частности, связана с включением в познавательный процесс вместо субъекта гносеологического субъекта заинтересованного. Раньше субъект только ощущал и мыслил, иными словами, его жизнь определялась одним – страстью к познанию. Теперь же предлагается совершенно иная модель. Деятельность познающего субъекта стимулируется потребностью в целенаправленном действии. Для такого субъекта познание и истина перестали быть абсолютной целью и превратились в средство. Уже Ницше, а позднее и прагматисты отмечали любопытный факт: чтобы успешно действовать, не всегда нужно обладать истинным знанием. Одна из установок прагматизма – чтобы преуспеть, надо не столько знать, сколько уметь (to know – to know how).

В обосновании подобных утверждений важную роль играет представление об относительном характере теоретического знания. Действительно, задолго до современного взгляда на природу Вселенной геоцентрическая система мира исправно в течение тысячелетий служила людям. То же можно сказать и о геометрии Евклида, механике Ньютона, а уж об общественных теориях – и говорить не стоит.

Для понимания сути прагматизма целесообразно рассмотреть его на примере творчества Ч. Пирса (1839–1914), основателя философии прагматизма. После долгих размышлений над основополагающими принципами прагматистской доктрины в 1904 г. он выпустил книгу «Что такое прагматизм». Но оказывается, что наименование своего учения он берет у Канта, который веру, необходимую для действия, которое нельзя обосновать знанием, называет прагматической верой.

Таким образом, Пирс развивает эту идею и говорит уже о действии, основанном не на знании, а на вере. Дело в том, что сознание переживает два состояния: сомнения и веры. Человек, по Пирсу, стремится во что бы то ни стало избавиться от неприятного состояния сомнения и достигнуть приятного – веры. Содержание веры исчерпывается действием, которое готов совершить верящий субъект. К примеру, живут два человека разных убеждений, но готовых действовать одинаковым образом, из чего следует, что различий в их убеждениях нет. Следовательно, вера – это готовность действовать особым образом.

Единственная достойная функция мысли – это способность достигнуть устойчивого верования. В силу чего мышление направлено на удовлетворение не познавательного интереса, а стремления к покою. Особенно важно это для общества, постоянно находящегося в условиях физических и психологических перегрузок. Современный человек тяготеет, по мнению прагматистов, к эмоциональному покою, к психологическому удовлетворению как результату преодоления сомнений.

Это философское направление сложилось в конце XIX века и сегодня о космизме говорят как об одной из ведущих традиций самобытной философской мысли России. Основы «русского космизма» заложены в творчестве Н. Ф. Федорова, К. Э. Циолковского (1857–1935) и В. И. Вернадского (1863–1945).

Современные исследователи выделяют несколько течений в «русском космизме». Религиозно-философское направление представляют В. С. Соловьев, Н. Ф. Федоров, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, Н. А. Бердяев.

Естественнонаучное направление отражено в творчестве К. Э. Циолковского, Н. А. Умова (1846–1915), В. И. Вернадского, А. Л. Чижевского (1897–1964).

Поэтически-художественное направление связывают с именами В. Ф. Одоевского, Ф. И. Тютчева, А. Л. Чижевского.

В целом для «русского космизма» характерна ориентация на идею космоцентризма (антропокосмизма), убежденность в наличии космического целого и космической по природе и значению миссии человека. Смысловое содержание космоса выступает как основание этического культурно-исторического самоопределения человека и человечества. Для многих представителей этого течения показательно принятие идеи эволюционизма, органическое восприятие мира. На первый план ими ставится практически-деятельное начало человека.

Особое место в разработке идей русского космизма занимает Н. Ф. Федоров. Для него космос – это христианский космос. Он не дан, а задан, поскольку ныне это беспорядок и хаос, мир неразумия. Такое состояние – следствие падения человека. Оно будет устранено, когда весь мир между людьми и богом будет освещен сознанием и управляем волею.

В силу падшести человека и природа становится его врагом, силой враждебной и смертоносной. Чтобы избежать этого, необходимо заняться регуляцией природы. Главной задачей при этом выступает воскрешение отцов. Отсюда главная идея космизма Федорова – это мотив дела, воплощения христианского мифа в рукотворную реальность. Главное сочинение мыслителя – «Философия общего дела».

Сторонники эмоционального подхода в «русском космизме» проникнуты убеждением в космической роли человека как разума («ноосфера»), сознания природы. Те, кто в большей мере тяготел к его религиозным формам, верили в провиденциальный замысел Бога о человеке, в необходимость человеческого участия в Божественном домостроительстве, в восстановлении падшего естества мира и человека.

В трудах этих мыслителей обосновывается необходимость религионизации науки, сотрудничества веры и знания.

Идеи космизма получают развитие в трудах А. К. Горского (1886–1943) и Н. А. Сетницкого (1888–1937). Эти философы стояли на позициях христианского эволюционизма, утверждающего факт продолжающегося творения, истории. Они считали, что только путем индивидуального спасения можно вырваться из мира. Преображение мира требует не только внутреннего делания, но и внешнего труда.

Горский и Сетницкий полагали, что сегодня можно говорить «о совершившемся или близком к завершению внешнем объединении человечества на всей нашей планете». Такое объединение предполагает отмену этнических и национальных сил и постановку «вопроса о смысле культуры и, в частности, вопроса о замене стихийного бессознательного возникновения ее осмысленным и планомерным созиданием». Перед человечеством лежит обязанность преобразования всего космоса, всего общества, всей человеческой природы. Но для этого мир должен приготовиться к повсеместному принятию Евангелия, и эти подготовительные процессы в жизни человечества должны смениться эпохой деятельности его в теле и деле Христовом.

В наши дни идеи «русского космизма» привлекают внимание не только философов. Они получают все более широкое распространение в общественном сознании, вызывают значительный интерес за пределами России.