Глава VII Дедукция существования

История гегелевской мысли составляет, в своем роде, философский опыт уникального значения. Вдохновленная страстным религиозным и теологическим интересом, стремящаяся познать самые разнообразные философские учения — более того, прожить их, — эта мысль предстает сперва в виде некоей расплавленной магмы, которая на наших глазах постепенно остывает, становится прозрачной и наконец принимает жесткую форму диалектики понятий[1024]. Как если бы Гегель хотел узаконить каждый свой личный внутренний опыт, и даже каждый возможный внутренний опыт вообще, отводя ему подобающее место как отдельному моменту последовательного осуществления Духа. И это не просто гипотеза. Сам Гегель прямо говорил о желательности такой целостной концептуализации: развертывание этих внутренних богатств в абстрактных понятиях казалось ему необходимым, чтобы поднять на уровень философского знания то, что само по себе было лишь грубым опытом. Дело выглядит так, как если бы сама сущность гегелевской мысли заключалась в непрерывном диалоге между интенсивностью внутреннего опыта и разворачиванием этого самого опыта в бесконечном многообразии понятий. Для Гегеля, как и для Вольфа, философия должна была быть научным познанием истины или вообще не быть: другого выбора она не имела. Гегель считал, что сила духа пропорциональна его экстериоризации, а его глубина определяется тем, в какой мере «она дерзает излиться и потерять себя в развертывании»[1025]. Таким образом, мысль Гегеля вовсе не вырождается в диалектику; напротив, она добровольно пытается спасти тотальность своего внутреннего опыта, придавая ему необходимый характер диалектики Духа.

Вот почему, как бы ни была любопытна история формирования гегелевской мысли, мы не извратим ее, если обратимся к ней в ее окончательной форме, какую она принимает в больших работах зрелого периода. Мы даже будем иметь то преимущество (бесценное для нашего исследования), что увидим окончательную позицию этой мысли по отношению к более ранним ее этапам. Правда, можно было бы опасаться столкновения с проблемой бесконечной детализации, так как философия Гегеля включает в себя, в качестве существенного элемента, историю философии. Но сам факт, что эта история составляет часть системы, позволяет предвидеть, что она должна быть систематической, а значит, упрощенной. К тому же нам придется иметь дело только с одной частью этой истории, а именно той, которая касается различных возможных установок метафизического мышления относительно проблемы сущего. Сам Гегель сводит их к трем главным разновидностям: к установкам классической метафизики, эмпиризму и непосредственной интуиции. Первые две, интересующие нас непосредственно, соответствуют трем доктринам, с которыми мы уже имели дело: доктринам Вольфа, Юма и Канта. Мимоходом заметим, что это служит ценным подтверждением правильности того курса, который мы избрали в нашем исследовании. Он не просто представляет собой некий идеальный маршрут, выбранный в утилитарных целях из множества равно возможных, но отображает реальное движение философской мысли.

Нет сомнения в том, что учение Вольфа представляло, в глазах Гегеля, сам тип классической метафизики. Характеристики, которые он приписывает этой метафизике, в точности совпадают с характеристиками вольфовского концептуализма. Описывая первую из трех возможных фундаментальных установок мышления по отношению к реальности (разумеется, исключая четвертую — его собственную), Гегель определяет ее как наивную установку рассудка, который верит в возможность достигнуть истины путем простой рефлексии. Мы подразумеваем под этим, что мышление довольствуется тем, что воспроизводит в себе содержания чувственных интуиции и восприятий и, удостоверившись в этом содержании, считает себя обладателем истины. Итак, здесь просто идет речь о мышлении, которое верит, что достигло самой реальности, как только оно поднялось от чувственного опыта на уровень концептуальной абстракции. Разумеется, Гегель прекрасно знает о том, что такой тип философствования уже имеет за собой долгую и сложную историю; но в отношении той его формы, которую он считает наиболее характерной, колебаться невозможно. В соответствии с законом истории, эта форма оказывается и последней по времени. «Философским учением в его наиболее определенной и ближайшей к нам (по времени) форме была прежняя метафизика — та метафизика, которая существовала у нас до кантовской философии. Однако эта метафизика есть нечто минувшее лишь с точки зрения истории философии, сама же по себе она, вообще говоря, всегда и повсюду существует как чисто рассудочное воззрение на предметы разума»[1026].

Будучи приведена таким образом к своей последней по времени форме, метафизика предстает как наука, которая рассматривает концептуальные определения мысли в качестве фундаментальных определений самих вещей. Она опирается на допущение, согласно которому нечто мыслится как познанное в себе в силу одного того факта, что оно мыслится. Гегель не только не возражает против этого тезиса (ибо сам он отстаивает, на свой манер, то же самое), но и считает, что старая метафизика превосходила в данном пункте критическую философию, претендующую на ее устранение. В чем он упрекает эту метафизику (и здесь просматривается, какое конкретное учение он имеет в виду), так это в принципиальном признании следующего положения: познание абсолютного заключается в том, чтобы приписывать ему предикаты, не заботясь ни об исследовании этих предикатов в двойном отношении — их содержания и значения, ни об определении самого абсолютного через атрибуцию ему этих предикатов. Возьмем, к примеру, предикат «бытие» (Dasein). В предложении «Бог обладает бытием» мы приписываем субъекту предикат, содержание которого не определено и в любом случае слишком ограничено для того, чтобы полностью исчерпать представление о данном субъекте. Восточные мыслители отчетливо ощущали такую недостаточность и пытались исправить ее, приписывая Богу большое число имен. Но для того, чтобы исправление оказалось эффективным, число имен пришлось бы умножать до бесконечности[1027].

За этой критикой ощущается скрытое присутствие метода самого Гегеля. Но у нас нет необходимости вступать на этот путь. Для наших целей достаточно заметить следующее: для Гегеля дело обстоит таким образом, как если бы никогда не существовало никакой другой метафизики, кроме вольфовской метафизики формального понятия, издалека подготовленной Платоном в учении об Идеях (которые по существу есть не что иное, как определенные универсалии, или виды[1028]), — той метафизики, которую Кант как раз и разрушил своей критикой. Как если бы она сливалась с метафизическим догматизмом как таковым. Мы не хотим сказать, будто Гегель удовольствовался бы аристотелевской метафизикой субстанциального акта или томистской метафизикой акта существования, если бы лучше их знал и понимал. Несомненно, они остались бы для него догматизмом в собственно гегелевском уничижительном смысле — как учения, в которых из двух противоположных высказываний одно должно быть истинным, а другое ложным. Важно отметить, до какой степени отныне была забыта сама возможность онтологии существования. В самом деле: резюмируя (по Вольфу) четыре части метафизики: онтологию, пневматологию, космологию и естественную теологию, — Гегель определяет онтологию как «учение об абстрактных определениях сущности». Если, например, речь идет о бытии (Sein) или о непосредственно определенном бытии (Dasein), то мы даже не задаемся вопросом о том, наделены ли эти понятия реальным содержанием, но лишь о том, каким субъектам их возможно приписать, не впадая в противоречие[1029]. Любая предикация такого рода будет истинной, если она не контрадикторна; если же контрадикторна, то она будет ложной. Будучи таким образом сведена к простой игре формально абстрагированных понятий, извлеченных из чувственного опыта и подчиненных единственно принципу противоречия, подобная онтология оказывается по сути не чем иным, как логикой. По справедливому замечанию Гегеля, в конечном счете единственное содержание, которое понятие представляет рассудку, — это «пустая абстракция неопределенной сущности, чистой реальности, или положительности, мертвый продукт современного просвещения»[1030]. Нельзя точнее выразить то, что сделал из метафизики XVIII в., как нельзя и простодушнее признаться в полном забвении того, чем была эта наука, пока XVII в. не привел ее в указанное состояние.

Абстрактому концептуализму Вольфа Гегель пункт за пунктом противопоставляет обобщенный эмпиризм Юма; но скорее можно было бы сказать, что в каждой из этих доктрин он видит уличение другой в том, чего ей недостает. Будучи неспособен извлечь конкретное содержание из абстрактных понятий, которыми питается его рассудок, метафизик вынужден обращаться к опыту, чтобы выйти за пределы обобщений и приблизиться к реальному. Напротив, эмпиризму Юма без труда удается выявить бесконечное множество и многообразие чувственных данных, однако ему предельно сложно, если не сказать невозможно, подняться ко всеобщему. Ведь понятие общности означает нечто совсем иное, чем большое число сходных случаев, так же как понятие «необходимой связи» означает нечто совсем иное, чем последовательность изменений во времени или рядоположенность предметов в пространстве. Юм знал об этом настолько хорошо, что считал невозможным обосновать какое-либо универсальное и необходимое высказывание, так как для подобного обоснования одного лишь опыта недостаточно.

В критической философии Канта была предпринята попытка примирить эмпирическое и универсальное, случайность опыта и необходимость рассудка. Критическая философия, замечает Гегель, близка к эмпиризму в том отношении, что признаёт опыт в качестве единственной почвы, на которой возможно познание. Правда, критицизм считает такое познание не абсолютным, а только познанием феноменов. Однако сам факт, что он требует наличия такой данности у истоков наших объективных знаний, отягощает его всеми затруднениями, обременяющими эмпиризм Юма. Вот почему Гегель обсуждает учения Юма и Канта как две стороны одной и той же установки мышления относительно реальности.

Позиция Гегеля по отношению к Канту совпадает здесь с выводами самого беспристрастного исторического исследования. Как мы могли констатировать, кантовский рассудок входит в соприкосновение (посредством чувственности) с абсолютным, которое, взятое само по себе, с необходимостью оказывается недоступным для нас. Кантовская вещь в себе есть предмет, отвлеченный от всего, что в нем могут познать чувственность и рассудок. Следовательно, речь идет о непознаваемом по определению — или, как говорит Гегель, о том, что «есть голая абстракция, нечто совершенно пустое, определяемое лишь как потустороннее»[1031]. Короче говоря, речь идет о не-Я, которое полагается рассудком перед лицом моего Я как некий абстрактный объект, подвешивающий некий столь же абстрактный субъект. Понятно, что такое учение, где сохраняется вещь в себе, но только в качестве непознаваемого, Гегель квалифицирует не как критический идеализм (титул, на который оно притязает), но как просто идеализм, против которого так энергично выступал Кант. Кантовское данное таково, что для мышления его как бы и нет. Что бы ни говорил сам Кант, для него, как и для Беркли, esse est percipi (быть — значит быть воспринимаемым).

Итак, кантовская установка по отношению к проблеме сущего должна была вызвать у Гегеля решительные возражения. Для него мышление Канта представляет собой абстрактный идеализм, фактически оперирующий голыми понятиями, как и мышление Вольфа. Гегелевская реформа будет реформой понятия; ибо он тоже мыслит понятиями — но понятиями конкретными, взятыми во всем богатстве их внутренних определений. Отсюда его личная постановка проблемы бытия. Самым отчетливым образом она просматривается в решительном отвержении той критики, которую Кант обращает против онтологического аргумента. Фундаментальное возражение Канта известно: существование не есть предикат, но эмпирическая данность; следовательно, невозможно вывести существование аналитическим путем из какого бы то ни было понятия, пусть даже понятия Бога. На это Гегель отвечает, что хотя бытие любого конечного предмета действительно отлично от понятия этого предмета, понятие Бога, напротив, включает в себя бытие: «Бог есть, несомненно, то, что может быть "мыслимо лишь как существующее", — то, понятие чего заключает в себе бытие. Это единство понятия и бытия и составляет понятие Бога». Классический по форме, ответ Гегеля в то же время оказывается совершенно новым по смыслу. Это объясняется тем, что есть нового в самом гегелевском представлении о понятии и о Боге. Это отчетливо видно из тех замечаний, которые касаются понятия бытия и проливают яркий свет на его собственно гегелевский смысл. Что здесь сразу поражает, так это отказ усматривать в Боге (Духе, взятом в его интимнейшей жизни) абсолютное «Я» и «полностью конкретную тотальность» — такое же скудное определение, как и само бытие, о котором можно сказать, что оно есть «наиболее скудное, наиболее абстрактное» из всех определений. Итак, бытие, которое Гегель с полным правом приписывает Богу, сохраняет тот формальный характер, какой оно имело в метафизике, отныне безразличной к проблемам существования. Будучи сведено к самому абстрактному, а значит, и самому пустому из понятий, бытие становится строжайшим минимумом того, что вообще можно мыслить о предмете. Оно есть то элементарное определение, посредством которого нечто в минимальной степени отличается от чистого ничто. «Для мысли не может быть ничего более малозначащего по своему содержанию, чем бытие», — говорит Гегель. И добавляет: «Более малозначащим может быть лишь то, что обыкновенно представляют себе раньше всего, когда говорят о бытии, а именно: внешнее, чувственное существование, как, например, существование бумаги, которая здесь лежит передо мной; о чувственном существовании ограниченной, преходящей вещи никто не захочет и говорить»[1032]. Это учение, не ведающее ничего нижайшего, чем бытие, — разве что само существование, — означает предельную девальвацию акта существования, какую только возможно представить.

Чтобы правильно понять замечание Гегеля о том, что проблема бытия Бога представляет минимальный интерес, нужно буквально принять его собственный тезис; если Бог в высшей степени конкретен, то бытие, напротив, в высшей степени абстрактно. В действительности оно есть абсолютная абстракция. Возьмем бытие именно в таком смысле, а значит, откажем ему в любых определениях, ибо в противном случае речь бы уже шла не о бытии вообще, но о некотором частном бытии. Кроме того, только при этом условии бытие сможет стать абсолютным началом философии, ее подлинным исходным пунктом, ибо к нему будут прилагаться все последующие определения мысли, оно же само не заключает в себе абсолютно никаких определений. Бытие не есть ни самотождественное Я, ни абсолютная тождественность, взятая сама по себе; ни даже абсолютная неразличимость. Взять любое из этих или подобных понятий в качестве исходного пункта рефлексии — значит уступить потребности начать с некоторой конкретной интуиции. Но именно потому, что эти понятия содержательны, они подразумевают некоторую определенность бытия, а следовательно, не являются абсолютно первыми. Ни одно из них не есть просто бытие.

Несомненно, следовать за Гегелем в этой области абсолютно чистой абстракции чрезвычайно трудно. Он сам вполне отдает себе отчет в исключительности того усилия, какого требует от нас. Но само это усилие составляет в его глазах необходимое условие подлинно философской мысли. Зато если мы сумеем сделать вместе с ним этот первый шаг, потом нам будет легко идти за ним гораздо дальше. Что же это, собственно, за бытие, которое Гегель берет в качестве отправного пункта? Это непосредственная неопределенность, говорит он нам, т. е. не просто неопределенность, сама уже некоторым образом определенная, предшествующая тому или другому частному определению, а неопределенность абсолютная, предшествующая любым определениям. Как ухватить подобную неопределенность? Будучи абсолютно абстрактной, она не может быть объектом ощущения. Будучи абсолютно пустой, бессодержательной, она не может быть и объектом представления или интуиции. Бытие не есть даже сущность, так как сущность подразумевает уже некоторые определения бытия. Фактически она сводится к чистому мышлению, с которым поистине составляет одно. Мыслить — значит мыслить бытие; или, если угодно, бытие есть мышление, берущее само себя в качестве объекта. Вот почему можно сказать, что начало философии совпадает с началом истории философии: ведь эта история реально начинается с Парменида. Полагая бытие в качестве абсолютной субстанции, Парменид отождествил абсолютную реальность с чистым мышлением, которое по существу есть мышление бытия. И для нас, на расстоянии стольких веков возобновляющих опыт, уже представленный Парменидом, мыслить чистое и простое бытие — значит просто мыслить.

Но повторим вновь и вновь: мышление есть мышление бытия лишь тогда, когда оно строго абстрактно и абсолютно неопределенно. Эта абсолютная лишенность всякой определенности есть поистине абсолютная пустота, ничто. Вот как об этом говорит сам Гегель в одной из тех компактных формул, секретом которых владел только он: «Это чистое бытие есть чистая абстракция и, следовательно, абсолютно отрицательное, которое, взятое также непосредственно, есть ничто»[1033]. Формулируя это примечательное высказывание, сам Гегель, разумеется, знал, что оно спровоцирует скандал. Как бытие может быть в то же время небытием? И тем не менее это нужно признать. Если мы не хотим этого сделать, то лишь потому, что мыслим не чистое бытие, а совсем другое; и нам кажется тогда нелепым соглашаться с тем, что вот такое частное бытие может в одно и то же время и в одном и том же отношении быть и не быть. Быть может, это и не так нелепо, как кажется; но речь вообще идет не об этом. Когда мы поднимаемся к самому первоистоку, где одновременно возникают мышление и бытие, мы оказываемся перед лицом абстракции, сама пустота которой непосредственно приравнивает ее к ее противоположности. Чистое бытие не имеет в себе ничего определенного, о чем можно было бы сказать, что бытие есть вот это. Следовательно, оно поистине есть ничто; а значит, поистине есть не-бытие. Как говорит Гегель, «оба этих начала есть не что иное, как пустые абстракции, и одно из них столь же пусто, как и другое»[1034]. Когда мы достигаем этой точки чистой абстракции, где мышление, так сказать, схватывает само себя, не имея другого содержания, кроме самого себя, уже не только не будет скандальным полагать бытие как не-бытие, но равнозначность обоих терминов предстает как очевидный факт.

Однако мы, пожалуй, невольно опередили экспликативное движение мысли. Сказать, что бытие есть небытие, — значит в действительности объединить эти два момента в некотором третьем, где они отныне составляют одно. Взятое само по себе, каждое из этих двух начал диалектической экспликации есть только то, что оно есть. Иначе говоря, оба начала, так сказать, просто примыкают друг к другу. Напротив, когда мышление схватывает их в единстве, оно постигает, что как бытие есть небытие, так и небытие есть бытие. Точнее говоря, оно постигает, что как истина бытия заключается в небытии, так истина небытия заключается в бытии. А это значит, что истина как бытия, так и небытия — в их единстве. Именно это единство, представляющеее собой переход бытия в небытие и небытия в бытие, называется становлением.

Задержимся на минуту на этом фундаментальном понятии. Оно глубоко отличается от предыдущих; по правде говоря, оно-то и есть первое понятие, ибо представляет собой конкретную мысль, в отличие от бытия и небытия как чистых абстракций. В первую очередь Гегель усматривает в становлении (в том виде, как он его определил) решающий опыт — или то, что должно стать для всех решающим опытом, — возможности охватить бытие и небытие одним понятием. Здесь уже не Парменид, здесь Аристотель вступает в свои права. Ибо гегелевская дефиниция становления есть не что иное, как перевод в термины бытия и не-бытия аристотелевской дефиниции движения, сформулированной в терминах акта и потенции. Как у Аристотеля движение есть акт находящегося в потенции, а потому объединяет в своем понятии два противоположных полюса бытия, так у Гегеля становление есть бытие, переходящее в небытие, и наоборот. К тому же заметим, что гегелевское становление вдобавок примечательно тем, что является одновременно первым понятием и первой конкретной реальностью. Более того, оно представляет собой понятие именно потому, что является конкретным, а не просто абстракцией, как бытие и небытие. Таким образом, в гегелевской системе первое конкретное возникает из взаимной импликации двух первых абстракций и их взаимного перехода друг в друга.

Может вызвать оправданное удивление тот факт, что Гегель считает легитимной подобную дедукцию конкретного из абстрактного. Но понять, почему и в каком смысле она казалась ему легитимной, — значит усвоить, пожалуй, самое ценное, что может доставить изучение гегелевской философской доктрины. Всякая философия ставит перед собой задачу описания реальности в понятийных терминах. Всякая философия из тех, что принимают в качестве исходного пункта эмпирическую данность, рано или поздно наталкивается на такие аспекты этой данности, которые не поддаются концептуализации. В крайнем случае их возможно концептуализировать при одном условии: мы должны будем согласиться признать актуально реализованным в конкретном сущем сочетание таких сущностей, понятия которых, взятые абстрактно, кажутся несогласуемыми. Именно это имело место в аристотелевской дефиниции движения: акт прямо противоположен потенции, и однако, если мы хотим описать этот странный и одновременно привычный феномен, каковым является сущее в движении, нам придется допустить, что акт сущего в потенции, поскольку оно находится в потенции, есть нечто возможное. Теперь представим себе философию, подобную гегелевской. Здесь мышление, стремясь к совершенной диалектической строгости и чистоте, заставляет себя реконструировать тотальность реального посредством понятий, вовсе не обращаясь к чувственному опыту. Это переворачивает проблему. Такой философии уже не грозит столкновение с непрозрачной эмпирической данностью, концептуализация которой требует смириться с некоторыми противоречиями. Напротив, перед ней стоит задача найти свое содержание, исходя из чистых понятий; извлечь конкретное из абстрактного и прийти к природе, отправляясь от логики. Ибо на этот раз совершенно ясно, что онтология, от которой мы отправляемся, — это логика, и в одном из моментов этой логики нам предстоит отыскать критерий реальности.

Гегель проделал такой эксперимент. И величие его труда, то, что придает ему непреходящее метаисторическое значение, заключается именно в той строгости, с какой он довел эксперимент до конца. Начиная как логик, он сперва располагает только понятиями. Но понятия — это не просто пустые абстракции, а значит, противоположность конкретного. Они обладают еще и тем примечательным свойством, что взаимно исключают друг друга. Они подчиняются фундаментальному закону «или — или»: в силу одного лишь факта, что одно из них определено как таковое, оно своим собственным определением исключает другие понятия и само исключается их определениями. Вот почему правилом логического мышления служит принцип противоречия. Отсюда Гегель с отвагой, присущей его умозрению, и простотой взляда, характерной для его метафизического гения, сделал напрашивающийся вывод: если абстрактное непротиворечиво, то конкретное может быть только противоречивым, т. е. он, говоря о целом, имел смелость признать в нем и сделать самой материей реальности всеохватное диалектическое движение, посредством которого дух (чья жизнь и есть это движение) последовательно проходит через указанные моменты, объединяя их. Платон великолепно осуществил эту диалектику в «Софисте» и «Пармениде», которым Гегель отдавал должное; но он не распознал ее смысла. Поддавшись иллюзии, будто истинность одного из диалектических моментов означает, что следующий, противоречащий ему момент ложен, он сделал отсюда лишь негативные и, по правде говоря, скептические выводы, в то время как следовало взять всё это вместе и увидеть в таком взаимном поступательном определении противоречий самое существо реальности. По крайней мере, именно эту задачу хотел решить сам Гегель. Заранее устранив всякую эмпирическую данность, чтобы гарантировать, что работа разума не будет нарушена ничем иррациональным, он вынужден был вновь ввести это иррациональное в лоно самого разума, чтобы тот не работал вхолостую и, образно говоря, не умер от голода. Ничто не свидетельствует с большей очевидностью о том, что Немезида присутствует даже в мире чистых идей. Там, где первым конкретным является не бытие — ибо бытие полагается в качестве абсолютной абстракции, — там не может быть ничего, кроме становления: ведь, будучи одновременно бытием и не-бытием, становление оказывается первым противоречивым элементом. Здесь заявляет о своей правоте Гераклит. Говоря, что «бытие есть не в большей мере, чем небытие», он с полным правом полагал реальность не в противоречивом как таковом, но в самом акте противоречия, которым бытие и небытие взаимно отрицают друг друга и который называется становлением.

Итак, придя к становлению, мы пришли к первому конкретному объекту мышления — и пришли к нему, как и следовало ожидать, не встретив существования. В отношении этого пункта можно ошибиться при чтении французского перевода Гегеля, где существование возникает с этого самого момента как единство бытия и небытия, — или, если угодно, как «становление в этой форме единства». Такой перевод, конечно, не вовсе лишен основания, но и далеко не корректен. Оправдывает его тот факт, что в обычном мышлении, с его спонтанным экзистенциализмом, невозможно говорить о чем-то «конкретном», не подразумевая тем самым, что оно есть «существующее». А некорректен наш перевод потому, что Гегель именно в этом пункте своего учения пытается диалектически построить конкретное понятие становления, а затем и понятия конкретного сущего, сущности и существования, исходя из понятия чистого бытия, абстрагированного от любой экзистенциальной данности. Вот почему Гегель намеренно избегает термина «существование» (Existenz) и предпочитает употреблять совершенно другой термин— «наличное бытие» (Dasein). Как его ни понимать, гегелевское Dasein — не существование. А что именно оно есть, это с достаточной ясностью позволяет увидеть анализ понятия становления.

Мы говорим, что становление выражает отношение бытия к небытию в их взаимном переходе друг в друга. Определение будет неточным, если просто сказать, что оно есть единство бытия и небытия: ведь такая формулировка отбросила бы в тень различие бытия и небытия, существенное для взаимных обменов, конституирующих становление. Взятое само по себе, становление не есть единство бытия и небытия, но, по энергичному выражению Гегеля, скорее их внутреннее беспокойство, их смятение: Werden… ist die Unruhe in sich[1035]. Поэтому не только не запрещено, но даже необходимо преодолеть созерцание становления в его существенной внутренней двойственности, чтобы возвысить его до состояния определенного объекта. Именно эту процедуру мы выполняем, когда мыслим становление как единство бытия и небытия. Мыслить его таким образом — значит полагать его в качестве законченного, остановившегося; значит сделать из «становления» «ставшее», — одним словом, Dasein. Итак, наличное бытие становления возникает в тот самый момент, когда внутренне присущее ему противоречие перестает восприниматься, потому что хотя оно и присутствует в нем по-прежнему, однако более не полагается эксплицитно, а поглощается снимающим его единством.

Итак, Dasein принадлежит становлению с того момента, когда умозрение приписывает ему определенность, полагающую его в качестве новой и особой формы. Так обстоит дело с любым Dasein. Dasein есть зафиксированное единство внутреннего беспокойства становления. Сам термин «наличное бытие» буквально означает: пребывать в некоторой определенной точке пространства; но пространственное определение места оказывается здесь только символом всякого непосредственного определения. Возвращаясь к нашему примеру, мы увидим, что наличное бытие неизбежно вытекает из следующего: «В становлении бытие как тождественное с ничто и ничто как тождественное с бытием суть лишь исчезающие моменты; благодаря своему внутреннему противоречию становление впадает (fiillt) в единство, в котором оба момента сняты (aufgehoben). Результат становления представляет собой, следовательно, наличное бытие»[1036]. Остается лишь обобщить данный вывод. В рамках учения, где противоречие составляет саму материю конкретного, нет ничего, в чем не было бы можно и должно выявить внутреннюю противоречивость определений. Перед лицом этого факта возможны две позиции. Можно задержаться на моменте противоречия (как это делает, например, Зенон в отношении движения) и заключить отсюда, что, коль скоро объект противоречив, он невозможен. А можно помыслить и другую диалектику, которая не останавливается на моменте отрицания, а, напротив, рассматривает само противоречие как определенный результат. Тогда оно полагается как сущее, т. е. (если брать случай становления) как нечто существующее, что заключает в себе ничто. Ведь то ничто, каковым является это сущее, не есть чистое ничто, а ничто определенное — как небытие того, из чего оно возникает[1037] именно потому, что его отрицает. Такое определенное небытие, следовательно, имеет содержание. Так конституируется, поверх противоречия, то единство позитивного и включающего это позитивное негативного, которое именуется наличным бытием.

Гегелевское наличное бытие, следовательно, есть то конкретное, которому любой эмпиризм приписал бы существование. Но сам Гегель, как видим, обходится без него. Он ищет себе опору в прямо противоположном направлении и находит ее в одном из моментов своей диалектики бытия. «Наличное бытие, — говорит Гегель, — есть бытие, имеющее определенность, которая есть непосредственная, или сущая определенность, есть качество»[1038]. Это качество наличного бытия, поскольку оно противостоит отрицанию (включая его в себя, но и отличаясь от него), конституирует его реальность. Именно этим наличное бытие противостоит инобытию и в то же время полагается в качестве самого по себе. Начиная с этого момента — который, однако, не слишком удален от начала диалектики, — уже возможно говорить, что сущее как таковое полностью конституировано. Как видим, оно конституировано в качестве определенного объекта мышления. Вместо того, чтобы переживать богатство существования, раскрывающегося в цветении сущностей, это сущее питается собственными противоречиями.

Это не значит, что гегельянство игнорирует проблему отношения сущности к существованию. Просто оно ставит ее в другом плане, нежели план сущего как такового. В самом деле, сущность предстает здесь как позднейшее определение сущего, а существование — как позднейшее определение сущности. При всем своем различии гегельянство и скотизм (мы подразумеваем главным образом скотизм некоторых последователей Дунса Скота) сходятся по крайней мере в том, что полагают существование в качестве одного из моментов самоопределения бытия. И ни в том, ни в другом учении этот момент не является первым.

Хотя Гегель приходит к понятию сущности особым и сложным путем, он сохраняет его таким, каким оно пришло к нему из долгой традиции. Можно даже сказать, что он преимущественно подчеркивает наименее техническую сторону этого понятия. Действительно, сущность сущего для Гегеля прежде всего есть то, что в нем есть «существенного», т. е. то, что поистине есть сущее или, по меньшей мере, что оно есть постольку, поскольку поистине есть. Однако рискнем утверждать, что такая первичная интерпретация старого термина в данном случае нуждается в совершенно новом пояснении. Бытие, от которого мы отправляемся, имея в виду прийти к сущности, есть только бытие (Sein). Само по себе, будучи непосредственно положено вместе с определением, превращающим его в наличное бытие, оно есть Dasein. Теперь допустим, что это бытие вступает в порядок отношения. Первое и простейшее отношение, которое оно способно принять, есть отношение с самим собой. Фундаментальное отношение, ибо постольку, поскольку бытие соотносится с собой, а значит, полагает себя в качестве самого существующего, оно само по себе отрицает все, что, будучи иным, есть его отрицание. Сущностность (Wesenheit) есть именно бытие, взятое в его простом отношении с самим собой — или, по словам Гегеля, есть бытие, поскольку оно, так сказать, есть непосредственное. Именно в таком качестве сущность сохраняет свой традиционный характер коннотативного обозначения «сущностного». Сократ есть по существу Сократ. Однако обратим внимание на то, что термины этого отношения не тождественны. Бытие, от которого мы отправляемся, существует непосредственно; бытие, к которому мы приходим, есть сущность. Ибо по отношению к сущности, к которой мы приходим, непосредственным бытием будет «то, что проявляется» в сущности, — т. е. «видимость» (Schein), в то время как сущность полагается абсолютной. Таким образом, сущность есть «бытие и… отношение с самой собой»[1039].

Понятая таким образом сущность есть позднейшее определение бытия, потому что вместо непосредственности, из которой мы исходили, мы теперь имеем эту рефлексию бытия над собой, которая полагает его как тожественное себе. Здесь мы видим воспроизведение ситуации, аналогичной той, которую выявила дедукция становления. Сущность включает в себя бытие; но если само это бытие, которое она включает, взять отдельно от сущности, оно будет лишь «тем, что проявляется в сущности», — а значит, видимостью или, как еще можно сказать, «несущностным» (das Wesen — das Unwesentliche). Итак, сущность включает в себя несущностное. А поскольку она включает его как свою собственную видимость, то включает его некоторым образом сущностно. Это значит, что сущность «сущностна» лишь постольку, поскольку содержит в себе отрицание того, что она есть. В самом деле, когда мы мыслим сущностное, то мыслим не-побочное. Такое состояние внутренней рефлексии сущего над своей сущностью соответствует становлению бытия и небытия, которое, как мы видели, приводит к определенному сущему. Только в данном случае конечным пунктом этого нового становления оказывается уже не наличное бытие (Dasein), a существование (Existenz). Следовательно, возможно рассматривать сущность как основание существования (das Wesen als Grund der Existenz)[1040]. Нам остается только показать, как именно она выполняет функцию такого основания.

Сущность, взятая сама по себе, есть чистый акт саморефлексии, т. е. движение. Но так как это движение происходит между собой и собой, можно сказать, что сущность, взятая именно как чистая рефлексия, есть «тождество с собой». Следовательно, то самое, что в традиционных онтологиях понятий рассудок представляет себе как формальное и абстрактное тождество, в действительности есть результат внутреннего становления бытия, которое в этой сущности полагает себя в качестве собственной видимости. Фактически настоящее тождество есть нечто совсем другое: оно не есть абстрактное тождество, получаемое в отвлеченной философии посредством исключения противоречивого. Напротив, оно есть бытие, взятое в этом конкретном тождестве самого себя с самим собой, — тождестве, включающем в себя также отрицание бытия, т. е. видимости, которую подразумевает сущность. В силу того факта, что сущность полагает тождество в качестве первого определения, она также полагает различие в качестве второго определения. Значит, она есть тождество себя с собой и в то же время различие, предполагаемое этим тождеством, так как она есть тождество видимости и сущности. Если теперь мы рассмотрим сущность как тотальность (т. е. как единство тождества и различия), она станет тем, что Гегель называет Grund: фундаментом или основанием бытия. Хотя Гегель резко критиковал формулу «принципа достаточного основания», ставшую после Лейбница классической, именно таков смысл того, что он именует Grund. По крайней мере, здесь сохраняется фундаментальная характеристика лейбницевско-вольфовского принципа достаточного основания — служить источником существования. Следовательно, для того чтобы понять, какое место занимает существование в онтологии Гегеля, мы должны сосредоточить наше внимание на сущности как Grund, или основании бытия.

Почему сущность есть основание бытия, если полагать ее как тотальность, т. е. как единство тождества и различия? Мы только что напомнили, что гегелевская сущность — не формальная абстракция, продукт рефлексии бытия в самом себе, последовательно исключающей все, что не есть оно само. Напротив, она есть конкретная рефлексия в другом. В самом деле, сущность не есть ни нечто чисто тождественное, ни нечто чисто иное, но рефлектирование тождественного в ином и наоборот. Если сущность есть именно это, тогда можно сказать следующее: как сущность, она есть то, что «имеет свое бытие в некоем другом»[1041]; а поскольку это другое, которое она в себя включает, ей тождественно, она в то же время есть то, в чем она имеет свое бытие. Следовательно, целостная сущность есть основание бытия. И она действительно такова как бы по определению.

Достигнув основания бытия, мы уже стоим на пороге того, к чему относится это основание, т. е. на пороге существования. Таким образом, имеется аналогия, почти параллелизм между диалектической конструкцией наличного бытия и существования. Взаимное становление бытия и небытия, взятое как тождество того и другого, порождает наличное бытие; сходным образом взаимная рефлексия видимости и бытия в лоне сущности, взятая (в качестве достаточного основания) как тождество того и другого, порождает существование. Следовательно, существование относится к сущности, т. е. к бытию, взятому в качестве явления в себе, так же, как наличное бытие, или Dasein, относится к бытию, взятому в его непосредственности. Это новое определение бытия Гегель называет экзистенцией потому, что сущее полагается им как следствие основания бытия, т. е. как существующее «исходя из иного». А это приводит нас скорее к понятию экзистенции, привычному для теологов XII–XIII вв., чем к esse томистской онтологии: existere, ex-sistere означает «сущее, вышедшее из другого». В данном случае существующее — это сущее постольку, поскольку оно вышло из основания бытия. Выходя из него, оно снимает это основание так же, как наличное бытие снимает становление в единстве определенного бытия[1042]. Существование есть взаимное единство бытия и видимости.

Таким образом, универсум открывается мышлению как множество сущностей, которые суть экзистенции по отношению к их основаниям бытия и основания бытия для вытекающих из них экзистенций. Эти два диалектических момента объединяются, в свою очередь, в новой тотальности. В самом деле, когда мы вместо того, чтобы противопоставлять в существующем основание бытия и существование, схватываем оба эти определения в их единстве, существующее становится вещью (das Ding). Вот наконец и достигнута знаменитая кантовская вещь в себе. Причем не только достигнута, но и познана таковой, какова она есть, ибо она некоторым образом возникает у нас на глазах именно как вещь, просто вещь, абсолютно абстрактная и неопределенная, пребывающая в ожидании всех последующих определений, какие она способна принять. Это замечание кстати напоминает нам, что вся гегелевская диалектика отрицает то, что еще осталось от эмпиризма в критической философии Канта. Если кантовская вещь в себе полагалась непознаваемой, не объясняется ли это именно тем, что она представляла существующее как таковое, в его врожденной несводимости к аналитической дедукции? Напротив, у Гегеля вещь в себе полагается как познаваемая именно потому, что полностью лишена характера эмпирической данности. То, что Гегель называет das Ding, есть сущность вещи именно как вещи, есть реальность в собственном смысле. И это можно было предвидеть, так как онтология Гегеля в действительности представляет собой только начало его логики. Бытие, сущность и само существование предстают в ней в качестве разворачивающихся определений понятия, которое выстраивается в мышлении и было бы названо абстрактным в любой философии, не довольствующейся, применительно к конкретному факту, снятием противоречий в понятийном единстве. Никогда еще основание бытия, существование и вещь не подвергались более тотальной логизации, чем в этой философии. Гегель остался учеником Вольфа, быть может, в более глубоком смысле, чем сам это сознавал.

Обе доктрины связывает тот формализм абстрактного мышления, которому они, конечно, обязаны справедливо почитаемой в них научной строгости, но который ставит их обеих перед серьезной проблемой: создать конкретное из абстрактного. Например, когда Гегель говорит, что «действительность» (Wirklichkeit) есть то конкретное, которое можно определить как «ставшее непосредственным единство сущности и существования»[1043], каждый из этих терминов обладает в его мышлении точным смыслом, который он готов разъяснить. Но и после данных разъяснений остается открытым вопрос о том, так ли легко построить конкретное из абстрактного, как извлечь абстрактное из конкретного. Однако у Гегеля нет иного средства для реконструирования реальности, и конкретное, о котором он говорит, есть в конечном счете не что иное, как конкретизация абстракций.

Быть может, нам возразят, что это замечание неверно, так как мы рассматриваем здесь только логику Гегеля, т. е. ту часть его учения, которая может и должна быть абстрактной. Возражение не лишено силы. Однако нужно напомнить, что, хотя логика Гегеля и в самом деле представляет абстрактную часть его доктрины, она не является абстрактной по отношению к гегелевскому конкретному, которое есть не что иное, как построение абстракций. Здесь, как и у Прокла и Скота Эриугены, мир есть диалектика, а диалектика есть мир. То же самое говорит и сам Гегель, утверждая, что философия составляет одно с реальностью. Поэтому нельзя противопоставлять гегелевскую логику его же философии природы и философии духа, как если бы его логика была формальной логикой Аристотеля, где понятия включают или исключают друг друга в соответствии с принципом противоречия. Гегелевская логика есть логика гегелевского понятия. В силу движения, порожденного самими противоречиями, которыми так богато это понятие, оно постепенно развивается и определяется в природе и в духе. Следовательно, здесь логика есть то конкретное, которое еще не получило позднейших определений природы и духа и само не есть другая природа, ибо самодвижение конкретного логического понятия представляет собой общий принцип природы и духа. Высшим пределом логики является идея, заключающая в себе весь логический порядок. В свою очередь, идея как бы выходит из самой себя и полагает себя, в форме «инобытия», как отрицание или внешнее по отношению к самой себе. Так идея становится «природой»[1044], венцом которой является индивид. Наконец, снимая этот внешний характер, определяющий ее в качестве природы, идея в форме духа полагает себя как таковую, в своей конкретной субъективности.

Учение Гегеля есть то, чем оно хотело быть, и упрекать его за это нельзя. Да мы и не становимся на точку зрения критики, а лишь констатации. По-видимому, нет иного выхода, кроме как признать гегельянство абсолютным идеализмом, чем оно и претендует быть. Оно фактически является таковым благодаря полному сведению реального к его экспликации мышлением. Но сводить реальность к мышлению — значит сводить ее к познанию посредством мышления. Это неизбежно должно было вызвать реакцию протеста со стороны существования, которому грозило растворение в чистом понятии. Поэтому неудивительно, что отвержение гегелевской дедукции существования стало началом современного экзистенциализма.

Примечания:

[1024]

См. по этому вопросу: Wahl J. Le malheur de la conscience dans la philosophic de Hegel, Pparis, Rieder, 1929.

[1025]

Гегель. Феноменология духа, Предисловие.

[1026]

Hegel. Encyclopàdie der philosophischen Wissenschaften im Grunddrisse, 2 ed. G.Lasson, Leipzig, Meiner, 1911, art. 27, S. 60 (здесь и далее пер. Б.Столпнера).

[1027]

Hegel op. cit., art. 28029, S. 60-61.

[1028]

Гегель. Феноменология духа, Предисловие.

[1029]

Hegel. Encyclopàdie der philosophischen Wissenschaften, art. 33, S. 62-63.

[1030]

Hegel. Encyclopàdie der philosophischen Wissenschaften, art. 36, S. 64.

[1031]

Hegel. Encyclopàdie der philosophischen Wissenschaften, art. 44. S. 70.

[1032]

Hegel. Encyclopàdie der philosophischen Wissenschaften, art. 51, S. 80.

[1033]

Hegel Encyclopàdie der philosophischen Wissenschaften, art. 87, S. 109.

[1034]

Hegel. Encyclopàdie der philosophischen Wissenschaften, art. 87, S. 109.

[1035]

Hegel. Encyclopàdie der philosophischen Wissenschaften, art. 88, 4; ed. cit., S. 113.

[1036]

Hegel. Encyclopàdie der philosophischen Wissenschaften, art. 89, S. 114.

[1037]

Гегель. Феноменология духа, Введение, т. I, с. 70-71. He-сущее есть «небытие сущего», т. е. небытие, определяемое тем самым бытием, которое оно включает в себя, чтобы подвергнуть отрицанию.

[1038]

Hegel. Encyclopàdie der philosophischen Wissenschaften, art. 90, S. 115.

[1039]

Hegel. Encyclopàdie der philosophischen Wissenschaften, art. 112, S. 126.

[1040]

Hegel. Encyclopàdie der philosophischen Wissenschaften, art. 115, S. 128.

[1041]

Hegel. Encyclopàdie der philosophischen Wissenschaften, art. 121, S. 134.

[1042]

Hegel. Encyclopàdie der philosophischen Wissenschaften, art. 121, S. 134.

[1043]

Hegel. Encyclopàdie der philosophischen Wissenschaften, art. 142, 143, S. 145.

[1044]

Op. cit., art. 247, S. 207.