Введение

«Разум располагает лишь одним средством для объяснения того, что берет начало не в нем самом: обратить это в ничто».

E. Meyerson.

La deduction relativiste, art. 186, p. 258

Все неудачи метафизики происходят от того, что философы-метафизики подменяют бытие, как первое начало своей науки, одним из частных аспектов бытия, изучаемых различными науками о природе[748]. Если согласиться с таким выводом, возникает новая проблема. Коль скоро бытие поистине является первоначалом познания, почему оно не входит во все наши представления? И почему вместо того, чтобы непосредственно ухватиться за бытие как за первую очевидность и держаться за него до конца своих умозрений, множество метафизиков (в том числе величайших) либо с самого начала, либо в конечном счете после нескольких неудачных попыток отворачиваются от него? В этом факте есть что-то странное, и в то же время он повторяется вновь и вновь. На протяжении истории все происходит так, как если бы началом мудрости был страх перед первоистоком мудрости. Возможно, критическое рассмотрение некоторых исторических фактов позволит нам прояснить природу этого парадокса. К тому же сама постановка данной проблемы будет лишь возвращением к тому, что еще Аристотель полагал непрестанной заботой философов: к вопросу о том, что есть сущее. Сущее, скажут нам, — это то, что есть. Совершенно справедливо. Трудности начинаются с того момента, когда мы попытаемся определить смысл слова «есть». Природа этого парадокса была вполне выявлена Кантом в знаменитом пассаже из «Критики чистого разума», где он в связи с онтологическим доказательством существования Бога замечает: «Ясно, что бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи» (Здесь и далее пер. Н. Лосского (Прим. перев.)). Это утверждение означает, что нет никакого различия между нашим понятием о вещи, взятой вместе с ее существованием, и понятием о той же вещи, взятой помимо существования. Точнее говоря, никакое понятие не представляет вещь вместе с ее существованием или без него, по той простой причине, что существование непредставимо по способу понятия. Это значит, что понятие реально существующего предмета ничем не отличается от понятия того же предмета, мыслимого в качестве чисто возможного: «Если я мыслю вещь посредством каких угодно предикатов и какого угодно количества их (даже полностью определяя ее), то от добавления, что эта вещь существует, к ней ничего не прибавляется». Короче говоря, бытие непредставимо ни в понятии, ни посредством понятия.

Эти замечания Канта общеизвестны. Но известно также, что философ видел и другую сторону проблемы — ее, так сказать, «экзистенциальный» аспект. Самый пример, который приводит Кант, не позволял ему игнорировать этот аспект. Ибо если верно, что понятие ста талеров остается одним и тем же, идет ли речь о действительных или только о возможных ста талерах, то верно и то, что для меня отнюдь не безразлично, обладаю я возможными ста талерами в уме или реальными талерами в кармане. Когда Кант соглашается с тем, что, прибавляя к своему имуществу реальные сто талеров, я увеличиваю его больше, чем если прибавляю к нему одно лишь понятие ста талеров, он просто признает тот очевидный факт, что, строго говоря, план реального и план возможного несоизмеримы. Сказать о вещи, что она существует, — не значит добавить признак существования к тому, что составляет ее сущность. Это значит, что вещь, во всей полноте составляющих ее признаков, сама есть не менее реальный субъект, чем мыслящий ее человек. Неверно говорить, что Бог является мудрым, благим, всемогущим, бесконечным и существующим, как если бы его существование было одним из свойств того же порядка, что и другие свойства. Если бы он не существовал, он вовсе не имел бы свойств. Всё, чем обладает Бог, появляется вместе с его бытием или исчезает вместе с ним.

Именно таков корень тех парадоксов, которые связаны с философским употреблением понятия бытия. С одной стороны, первое, что мы хотели бы узнать относительно некоторого объекта познания, — это существует он или не существует. Нет ничего более важного, — по крайней мере, если верно говорится, что живая собака лучше, чем мертвый король. С другой стороны, поскольку понятие реально существующей вещи ничем не отличается от понятия той же вещи как чисто возможной, наше концептуальное представление реального страдает врожденной слепотой к существованию. Всем нашим понятиям присущ один и тот же характер «экзистенциальной нейтральности». Отсюда возникают трудности, связанные с философским употреблением понятия бытия. Ибо если есть понятие, которое могло бы показаться способным обозначить существование, это именно понятие бытия. И тем не менее, именно как понятие, оно обозначает существование не более прочих понятий. «Что бы и сколько бы ни содержало наше понятие предмета, — говорил Кант, — мы во всяком случае должны выйти за его пределы, чтобы приписать предмету существование». Несомненно, это так. Однако удивительно то, что это верно и в отношении самого понятия «сущего». Мыслить χ как некое сущее не значит мыслить его существующим. Или, если угодно, для понятия сущего абсолютно безразлично, существует или не существует «то, что есть». Единственная цель данной книги заключается именно в том, чтобы пролить свет на эту фундаментальную двойственность и по возможности рассеять ее.

Эпиграф к книге взят из сочинения Эмиля Мейерсона. Как все философы, этот выдающийся человек всю жизнь повторял одну-единственную вещь; но, в отличие от большинства, он сумел ее неопровержимо доказать. Иллюзия, разоблачаемая в приведенной нами цитате, составляет саму жизнь науки. Эмиль Мейерсон это знал; но если наука живет этой иллюзией, то метафизика в ней умирает. И я хочу сказать то же самое. Мне не узнать, что думал в связи с этим автор «Тождественности и действительности», — точнее говоря, хотя я знал его очень мало, у меня есть некоторые основания полагать, что он вообще не стал бы думать об этом. Только это соображение удерживает меня от соблазна посвятить его памяти книгу, где речь идет все время о той метафизике, с которой, как мне хорошо известно, он не имел дела. Но его мысль слишком настойчиво преследовала меня в годы написания этого труда, чтобы можно было удержаться от удовольствия хотя бы надписать на нем имя Мейерсона.

Вероятно, будет уместно с самого начала уточнить смысл некоторых терминов. Исследовать, что есть бытие, — значит задаваться вопросом о смысле некоего слова. Порой говорят, что метафизики ограничиваются словами, и некоторые слова действительно составляют саму материю метафизического размышления. Но этого недостаточно для того, чтобы дисквалифицировать метафизику. Ведь тем, кто говорит, не ставят в упрек желание понимать смысл употребляемых слов. Поскольку в этом упрекают метафизиков, такое поверхностное обвинение должно, по-видимому, заключать в себе другие обвинения. Быть может, нам хотят сказать, что метафизики задаются вопросом о смысле слов, лишенных смысла, или что они пытаются найти в словах узкопрактического значения некое позитивное знание действительности, которого там нет.

В такой постановке вопрос становится существенным. Нет метафизика, который хотя бы раз в жизни не спрашивал себя, не теряет ли он напрасно время, размышляя о пустых словах. Однако слова, над которыми бьется его мысль, выбраны не случайно. У них есть довольно примечательные свойства. Нам говорят, что они страдают неопределенностью, и это так, но в то же время это ключевые слова — по крайней мере, в том смысле, что без них язык был бы невозможен. Много ли фраз мы сумеем произнести, не употребляя слов «есть», «по той причине, что», «для того, чтобы»? За этими обычными и общепонятными словами скрываются, однако, три важнейшие метафизические проблемы: бытия, причинности, целеполагания. Если обратиться к первому из этих слов, то ни глагол «быть», ни имя «сущее» не являются терминами, созданными философами с целью выразить некоторое научное понятие. Они были найдены в обычном языке первыми метафизиками, роль которых ограничивалась вопрошанием о смысле этих слов. Мы знаем, о чем говорим, когда произносим «человек» или «лошадь»; но о чем мы говорим, произнося «быть» (esse), или «сущее» (ens, существующее), или «сущность» (essentia) как условие бытия сущего? Конечно, «сущность» — специальный термин; но то, что им обозначается, — это просто «бытийность», и нет ничего тайного или специфического в том, чтобы сказать о существующем, что оно есть.

Таким образом, метафизика ставит проблему, которой не интересуется никакая другая дисциплина. При этом метафизика исходит из гипотезы, которую только она одна может подтвердить или опровергнуть. Она пытается узнать, является ли обычный язык, взятый в самом наивном, спонтанном виде, знанием действительности. Когда говорят, что метафизика занимается словами, это правда. Но она занимается ими с единственной целью: задать себе вопрос о том, означают ли что-нибудь слова или нет; и если означают, то каково их реальное содержание. В данном случае речь идет о том, не является ли слово «быть» по своему значению тем необходимым для логического исчисления алгоритмом, в котором выражается некое фундаментальное свойство, реально присущее тому, что именуется «существующим».

Таким образом, упрекающие метафизику в том, что она имеет дело со словами, отстают на один ход мысли. То же самое касается и упрекающих метафизику в том, что она мыслит на каком-то одном конкретном языке. Но если верно, что в разных языковых семьях могут ставиться разные метафизические проблемы или по-разному ставиться одна и та же проблема, то отсюда еще не следует, будто эти различные подходы не являются равно законными в метафизическом отношении. Возражение предполагает, что каждый метафизик обязан в одиночку, целиком и полностью, раз и навсегда раскрыть секрет бытия, исходя из нескольких известных ему языков или из того языка, на котором он говорит. Однако ничто не принуждает нас принять такое предположение. Скорее следовало бы согласиться с тем, что множество различных исследований, касающихся спонтанного выражения реальности в разных языковых семьях, взаимно дополняют друг друга и только таким образом позволяют прийти к выводам действительно универсального значения. Поэтому размышление метафизика должно быть привязано к известным ему языкам, и прежде всего к тому языку, на котором он говорит.

Даже в такой постановке проблема не проста. Языки могут заключать в себе материал для метафизического размышления, но сами они не составляют предмета метафизики, и в их функции, как правило, отнюдь не входит выражение метафизического знания. Слова, из которых состоят языки, могут порой нести философскую смысловую нагрузку; но то обыденное практическое употребление, для которого они служат в первую очередь, непременно воздействует на эти слова, искажая их смысл в самых иррациональных и самых неожиданных направлениях. Короче говоря, если метафизическое размышление должно отправляться от языка, оно должно также принять форму критики языка. Невозможно сказать заранее, содержит ли язык элементы философского знания или нет; но можно быть заранее уверенным в том, что, если он их содержит, первая задача метафизика — вычленить их из языка.

Слово etre (быть, существовать; сущее) можно понять либо как глагол, либо как имя. В качестве глагола оно обозначает сам факт, что нечто есть; в качестве имени — un etre, «сущее», т. е. одну из тех вещей, о которых говорят, что они есть. Такая двойственность присуща не всем индоевропейским языкам и даже не всем романским. Терпимая в итальянском, где возможно говорить об essere (быть, существовать) и об un essere (сущем) (хотя пуристы предпочитают употреблять ente вместо essere в именном значении), она не существовала ни в ученой латыни, где со времен Боэция глагол esse четко отличался от имени ens, ни в греческом, где невозможно было спутать είναι (быть) и το δν (сущее). И сегодня ее нет в английском, где глагол to be не менее четко отличается от имени being.

Французский философский язык, по-видимому, вначале колебался. Будучи наследником схоластической латыни, он, должно быть, затруднялся передавать ens словом etre. Поэтому в XVII в. некоторые авторы предпочли ему искусственно созданное имя étant (сущее). Сципион дю Пле в своей «Метафизике», изданной под редакцией автора в 1617 г., озаглавил книгу II: Qu'est-ce que l'étant? («Что есть сущее?»). Отметив, что это причастие, соответственно своему названию, причастно как природе глагола, так и природе имени, он добавляет: «Однако философы обозначают словом étant чистое имя, подразумевая под ним любую вещь, которая действительно, истинно и фактически есть, — как, например, ангел, человек, металл, камень, и т. д.».

Неологизм étant не получил распространения даже в философском языке. Этот факт вызывает сожаление не только потому, что термин étant точно соответствовал ens, но и потому, что он позволил бы избежать двусмысленности слова etre. Ha первый взгляд, в такой двусмысленности нет ничего опасного. Можно даже предположить, что, поскольку именная форма здесь появилась из формы глагольной, в конечном счете возобладало именно глагольное значение. Все наши словари сходятся в том, что имя etre обозначает «все то, что есть». Как и вытесненное им причастие étant, имя etre в первую очередь указывает (если воспользоваться выражением Сципиона дю Пле) на «то, что действительно и фактически есть, поскольку оно есть действительно и фактически». И это совершенно естественно. В «том, что есть», важнейшим и первостепенным является сам факт, что оно есть. Именно потому оно и называется etre, что, если бы его не было, оно не могло бы быть еще чем-то. То, чего нет, не может быть «тем, что…» Говоря точно, оно есть ничто.

Однако взаимное отношение двух слов может быть определено противоположным образом. Вместо того, чтобы считать, что «быть сущим» значит «быть», мы имеем право думать, что «быть» значит «быть сущим». Думать так даже легче, ибо во всем «том, что есть», нам гораздо легче ухватить то, что оно есть, чем голый факт существования. Если уступить этой склонности, то очень скоро etre смешается с étant. Etre, взятое в качестве имени, настолько поглощает то же самое слово, взятое в качестве глагола, что etre un etre (быть сущим) и просто etre (быть) сливаются. В самом деле, если χ есть сущее потому, что χ есть, то высказывание «х есть сущее» на первый взгляд представляется равнозначным высказыванию «х есть». Но они далеко не равнозначны. Именно здесь яснее всего обнаруживается двойственность слова «быть». Ибо если верно, что χ есть, то верно и то, что х есть сущее; однако перевернуть это высказывание можно, только если ввести одно важное различение. А именно: из того, что χ есть сущее, еще не следует тот непосредственный вывод, что χ есть — разве что в том неопределенном и весьма отличном от исходного смысле, что χ есть в возможности или в действительности. Вот почему сам язык проявляет здесь ту же неуверенность, что и мышление, и потому спонтанно дублирует глагол «быть» другим глаголом, принимающим на себя именно ту функцию обозначения существования, которая изначально принадлежала глаголу «быть» и которую он постелен но утрачивал.

Во французском языке такую роль взял на себя глагол exister (существовать). Язык, в котором одна и та же словесная форма означает «быть» и «быть сущим», почти неизбежно должен был выделить особую глагольную форму для выражения той мысли, что некое сущее не просто есть «сущее», но существует. Вот почему когда хотят по-французски выразить сам факт бытия и при этом избежать возможной двусмысленности, то не говорят, что сущее «есть», но что оно «существует» (existe). Примечательно, что тот же феномен обнаруживается в английском языке, хотя и не столь явно. Конечно, спутать to be и being нельзя; однако глагол так крепко привязан к своей функции связки, так часто употребляется для обозначения некоторого признака, что его чисто глагольное употребление сопровождается ощущением некоторой недостаточности. Поэтому нередко в английской фразе он спонтанно дублируется другим глаголом, как бы для уточнения той мысли, что его используют именно в смысле «существовать» (смысле, принадлежащем ему по праву!). По-видимому, этим объясняется высокая частотность формул типа: God is, or exists (Бог есть, или существует). В обоих языках слово «быть» в том смысле, в каком о вещи говорят, что она «есть», проявляет тенденцию замещаться другим глаголом — «существовать».

Коль скоро узус освятил такое употребление слова exister, было бы тщетно ему противиться. Однако следует отдавать себе отчет в том, что таким образом язык заменяет одну двусмысленность другой и рискует умножить непонимание, которого стремится избежать. Если обратиться к «Словарю» Литтре, который в данном случае просто следует за узусом, то exister означает «обладать бытием», т. е. «просто быть, иметься, иметь место в действительности». Но такое определение отнюдь не бесспорно. Вавсяком случае, достоверно известно, что латинское слово, от которого происходит глагол exister, изначально имело другое значение.

Existere— вернее, exsistere— очевидно состоит из приставки ex- и корневого глагола sistere. Образованное от него причастие прошедшего времени status вполне ясно указывает на тот разряд понятий, который им вводится. Sistere может принимать множество значений — «располагаться», «останавливаться», «продолжаться, длиться», а отсюда и «продолжать существовать». Следовательно, exsistere обозначает (как об этом на каждом шагу свидетельствует латинское употребление) не столько сам факт бытия, сколько его отношение к некоторому началу. Чаще всего слово exsistere используется в значениях «показываться», «обнаруживаться», «выходить из» — в том смысле, в каком мы, например, читаем у Лукреция, что vermes de stercore existunt (черви выходят, рождаются из навоза). Помимо прочего, здесь можно увидеть, как со времен классической латыни этот точный смысл сближается со смыслом глагола esse. Когда Цицерон говорил: Timeo ne existam crudelior, то это еще означало: «Я боюсь показаться слишком жестоким», и здесь не составляет большого труда удержаться от соблазна ошибочно перевести existam глаголом «быть». Но когда у того же автора мы читаем, что existunt in animis varietates (…в душах различия), то искушение становится почти непреодолимым. Несомненно, здесь слово existunt по-прежнему означает «проявляются», «обнаруживаются»; но различия в душах открываются наблюдению именно потому, что существуют.

Еще более примечательно, что схоластики, чей философский язык послужил источником нашего философского языка, так долго сопротивлялись соблазну заменить esse глаголом existere. Для них existere значило в собственном смысле ex alio sistere (происходить из другого). Как слово existentia прежде всего вызывало в них представление об essentia cum ordine originis (сущности вкупе с ее происхождением), так existere в первую очередь означало на их языке тот акт, посредством которого субъект возникает к бытию через порождение. Такой субъект удерживается в существовании, но исходя из чего-то другого. Что есть existere, спрашивает Ришар Сен-Викторский в трактате De Trinitate (TV, 12), как не ex alio sistere, hoc est substantialiter ex alio esse (порождаться из другого, т. е. по существу быть из другого)? Если existentia, как скажет позднее Эгидий Римский, появляется вместе с единством essentia и esse, то именно потому, что она порождается этим единством. Таким образом, идея начала, порождения составляет коннотативное значение термина existentia всякий раз, когда он употребляется в точном смысле.

Хорошо известно, что в философском языке XVII в. дело обстояло иначе. В 1617 г., обсуждая в «Метафизике» отношение сущности к существованию, Сципион дю Пле, напротив, жаловался на нехватку нужного слова: «Следует заметить, что в нашем французском языке вовсе нет термина, точно соответствующего латинскому existentia, т. е. обозначающего чистую сущностность, простой и голый факт бытия вещей безотносительно к тому месту или тому рангу, который они занимают в ряду прочих вещей. Что касается слова essentia, которое мы можем передать через essence (сущность), то оно указывает на природу вещи, а значит, на то место или тот ранг, который должен принадлежать ей в ряду прочих вещей». Таким образом, для Сципиона дю Пле слова essence и existence еще звучали как неологизмы; но при этом он говорит так, словно термин existentia уже специализировался на обозначении чистого факта «бытия». Такое же значение имя existence и глагол exister получают у Декарта. Само название «Размышлений о первой философии, в которых ясно доказывается существование {existence) Бога…», а также заглавие книги III: «О том, что Бог существует (existe)», очевидно подразумевают, что в сознании Декарта exister означает etre. Точно так же когда Фенелон пишет трактат, или «Письмо о существовании (existence) Бога», любому читателю ясен точный смысл этого заглавия. Напротив, «Письмо о бытии (etre) Бога» оставило бы читателя в недоумении, так как вместо доказательства того, что Бог «есть», он ожидал бы найти в таком сочинении исследование того, «что Он есть».

Этот смысловой сдвиг, преобразовавший existere в простой заменитель esse, достаточно легко объяснить. В рамках чувственного опыта все известные нам вещи суть existants, потому что все они приходят к существованию в силу некоторого порождения. Экзистенция фактически составляет единственный способ существования, о котором у нас есть опытное знание. Поэтому обо всех вещах, непосредственно постигаемых нами, будет правильно сказать, что они экзистируют, и тем самым обозначить тот факт, что они есть. Однако если бы метафизик пожелал изъясняться на своем терминологическом языке, точно соответствующем метафизическим понятиям, то он говорил бы о всяком «существующем», что оно «есть» вследствие своей existence, а не обозначал бы словом existe тот факт, что оно «есть».

Таким образом, произошла девальвация глагола etre в пользу глагола exister, точнее говоря, спонтанная валоризация exister, спровоцированная предварительной девальвацией etre. Весьма любопытное подтверждение этому обнаруживается в «Словаре» Литтре: «Вообще [глагол etre] служит для привязки атрибута к субъекту, указывает на существование атрибута в субъекте, приписывает кому-то или чему-то некоторое качество, состояние, и т. д. Таково его собственное изначальное значение». В это невозможно поверить, и тем не менее Литтре в это верит. Если обратиться к его примерам, то окажется, что, когда мы говорим: La terre est ronde (земля [есть] круглая) или Louis XIV fut roi de France (Людовик XIV был королем Франции), мы употребляем глагол «быть» в его собственном изначальном значении. Когда же мы говорим, что la terre est (земля есть) или Louis XIVfut (Людовик XIV был), такое употребление вторично. Короче говоря, Литтре верен долгой традиции, о корнях которой мы еще будем говорить, и в согласии с нею думает, будто собственной изначальной функцией глагола etre является атрибутивная функция, а не обозначение существования. Неудивительно, что в языке, где экзистенциальный смысл глагола «быть» до такой степени затемнен, для восполнения этой нехватки пришлось обратиться к другому слову, указывающему на тот акт, в силу которого предметы, данные нам в эмпирическом познании, заслуживают имени сущего. Это слово — глагол exister.

В довершение языковой путаницы уже в наши дни была предпринята попытка вновь разделить эти два понятия, которые во французском философском языке начиная с XVII столетия практически сливаются. Различные течения, объединенные (порой вопреки их протестам) под общим именем «экзистенциализма», единодушны по крайней мере в одном: экзистенция отличается от бытия, причем до такой степени, что в некоторых случаях противостоит ему. Более того, утверждается, что экзистенция — это не что иное, как определенный способ бытия, взятый вместе с длительностью и в сущностном отношении к собственному происхождению. Отсюда возникает новая двусмысленность в современном метафизическом языке, поскольку первичный смысл слов exister и existence подменяется вторичным. А это порождает бесконечную путаницу.

Хуже всего то, что лишь в редких случаях можно знать наверняка, с каким из смешений приходится иметь дело. Когда о некотором сущем говорится, что оно existe, это может означать либо то, что оно просто «есть», либо то, что оно возникает к бытию, исходя из своего начала. И наоборот, когда говорится, что некоторое сущее «есть», это может либо означать, что оно «экзистирует», либо, если у него нет начала, что оно не existe. Например, если мы говорим, что «Бог есть», большинство людей тотчас поймут это таким образом, что Бог existe; а если сказать, что «Бог не existe», те же люди поймут, что «Бога нет». Однако с точки зрения современного экзистенциализма такой вывод неверен. Ибо если Бог есть, то из чего Он экзистирует? Значит, необходимо сказать, что, если Бог «есть», Он не existe. Итак, мы видим, что глагольный смысл глагола «быть» (etre) оказался устранен дважды. Во-первых, он был вытеснен именным значением, когда «быть» смешалось с «быть некоторым сущим» — или, другими словами, когда сам факт бытия смешался с «тем, что есть». Во-вторых, тот же глагольный смысл был отнят у слова etre в пользу «экзистенции», как если бы сам факт бытия с необходимостью сливался с тем специфическим способом бытия, который обозначается глаголом exister. В обоих случаях акт бытия радикальным образом устраняется из метафизики; причем его вытеснение «экзистенцией» ведет к тем же последствиям, что и его вытеснение «эссенцией», сущностью «того, что есть». Вот почему, если сохранить за словами exister и existence то классическое значение, которое они имеют во французском языке (а они означают «простое и голое бытие вещей», или, другими словами, то, чем всё реально сущее отличается от небытия), то не будет парадоксальным следующее утверждение: современные экзистенциалистские течения вовсе не ставят вопрос о существовании; их собственным предметом является новая сущность — сущность сущего, становящегося во времени. Их основной интерес обращен к тому, каким образом «существующее» есть и длится. Но сам факт, что оно «есть», не представляет для них проблемы. Ничто, которое в экзистенциалистском бытии непрестанно пытаются преодолеть, но которому в итоге уступают, — это всегда ничто, заключенное внутри своего собственного бытия; а это бытие не является предметом вопрошания. Для нас же именно здесь встает главный вопрос. Неважно, как называть — etre или exister — тот акт, в силу которого «существующее» является «сущим». Мы отнюдь не возражаем (наоборот!) против того, что экзистенциализм находит в экзистенции, как он ее понимает, объект полезной и даже необходимой феноменологии. Единственная ошибка экзистенциализма состоит в том, что он принимает себя за метафизику. Забывая о присутствии того акта, в силу которого «существующее» экзистирует, он в своем законном усилии вернуть экзистенцию в русло сущего в очередной раз эссенциализирует этот акт.

Но что, в свою очередь, есть essence? Это французское имя существительное происходит от латинского essentia, которое Сенека считал необходимым неологизмом, ибо никакое другое латинское слово не могло точно передать греческое ουσία (Ad Lucilium, 58, 6). Долгое время спустя св. Августин все еще говорил об essentia как о слове, чуждом древнему языку, и признавал за ним ту же самую функцию. Французские переводы Платона почти неизменно передают ουσία термином essence. И это совершенно правильно, если только понимать «эссенцию» в изначальном смысле греческого ουσία. Сам язык этому способствует, потому что на хорошем классическом французском «essence» в первую очередь означает «сущее», т. е. саму реальность, то, что есть. Именно такое значение обычно имеет ουσία у греков. Так, Платон использует это слово для обозначения идеи, Аристотель — для обозначения «сути бытия» (substance). Тот же смысл оно сохраняет у св. Августина: с его точки зрения, сказать, что Бог есть summa essentia, значит сказать, что Бог есть высшее сущее или в высшей степени сущее. Точно так же по-французски выражение Dieu est I'essence suprème просто означает, что мы приписываем Богу высшую степень реальности.

Заметим, однако, что ни одно французское слово, производное от essentia, не употребляется в абсолютно точном смысле греческого ουσία. Говоря в абсолютном смысле об «эссенции», мы подразумеваем не «сущее» (esse), a «то, в силу чего вещь есть то, что она есть». Именно в этом, говорим мы, заключается «сущность (essence) вещи». Конечно, не подлежит сомнению, что без того, что делает вещь именно этой вещью, ее не было бы вовсе; также несомненно, что с этой точки зрения «эссенция» совпадает с тем, что есть самого интимного, почти тайного в природе вещи, — с тем, что в ней есть «сущностного». Но именно поэтому чем далее устремляется наша мысль в погоне за понятой таким образом «сущностью», тем сильнее она рискует утратить всякую связь с той прочной реальностью, на которую изначально указывало слово essentia. Когда в том же месте «Метафизики» (II, 3, 5) Сципион дю Пле отличает существование (existence), как указание на голый факт бытия вещи, от сущности (essence), обозначающей «природу вещи», в этом совершенно отчетливо просматривается различение между реальным и абстрактным. Это действительно так; и автор тут же добавляет, что если невозможно помыслить существование вещи, не мысля эту вещь существующей, то нет ничего невозможного в том, чтобы мыслить сущность вещи, которой не существует.

Таким образом, в очередной раз создается впечатление, что имя, изначально призванное обозначать актуально сущее, постепенно утрачивало эту функцию. Как латинское ens должно было послужить источником для нашего étant, так от латинского essentia должно было произойти имя étance. В результате мы располагали бы дериватом от глагола ètre, в точности соответствующим греческому ουσία. Однако такого термина у нас нет, и это не случайно. Интеллект словно искал в essentia средство отъединить сущее от самого факта его существования; ибо если essence вещи поистине есть то, что в ней существенно, то эта сущность остается неизменной вне зависимости от того, существует вещь или нет.

Теперь мы видим, насколько неоднозначен тот язык, на котором вынуждена изъясняться всякая метафизика бытия. Но эти двусмысленности достаточно точно отражают реальные трудности, которые приходится преодолевать метафизику. Здесь, как и в иных случаях, выриации языка соответствуют вариациям мышления в его непрестанно возобновляющейся попытке определить природу объекта. Вот почему способ употребления терминов «эссенция», «экзистенция» или «сущее» обычно позволяет определить характер философии, с которой мы имеем дело. И наоборот: только исходя из фундаментальной позиции философа по отношению к реальности, можно объяснить смысл, который он вкладывает в эти термины. Именно о таких позициях мы будем говорить — разумеется, не для того, чтобы опровергнуть их как ложные, но чтобы выявить их внутренние противоречия и указать этому причину. А причина в том, что сами эти позиции истинны только отчасти. Такая частичность в свою очередь нуждается в объяснении. То, что мы видим, может скрывать то, чего мы не видим. Следовательно, в самом бытии должно быть что-то слишком бросающееся в глаза, из-за чего мы не замечам остального. Но, быть может, многовековый опыт (по крайней мере, если мы правильно интерпретируем его в целом) позволит нам выявить то, что разум спонтанно оставляет в тени.

Это «нечто» мы чаще всего будем называть existence, но (за исключением тех мест, где речь будет идти о современном экзистенциализме) в том смысле, который после Декарта стал классическим для французского языка: в смысле esse. Однако следует пояснить, что если бы узус позволял употреблять слово étant (существующее, ens) для обозначения того, что мы называем «сущим», мы избежали бы всякой двусмысленности. Тогда сущее, étant (ens), было бы сущностью, essence (essentia), актуализированной и конкретизированной существованием (esse); a термин existence (exsistentia) служил бы (как это имеет место в современном экзистенциализме) исключительно для обозначения того существования, которое свойственно подверженным становлению предметам и феноменологию которого с полным основанием пытается построить экзистенциализм. Мы сегодня нуждаемся в такой метафизике бытия, которая мыслилась бы в качестве пролегоменов к любой феноменологии. Нет ничего любопытнее контраста между проницательностью, скрупулезностью и даже гениальностью, с какой экзистенциалисты без конца анализируют «существующее», и той небрежностью, с какой они же буквально на нескольких страницах разделываются с метафизическими проблемами. А между тем выводы из такого рассмотрения, принятые ими легкомысленно и необдуманно, порой компрометируют последующую точность анализа и в любом случае искажают экзистенциалистскую интерпретацию. Указывая на единственно возможное прочное основание экзистенциализма, мы вовсе не умаляем важности этого течения; напротив. Истинная метафизика бытия никогда не имела феноменологии, на которую могла бы законно претендовать; а современная феноменология не имеет метафизики, которая одна только и может ее обосновать и направить, поэтому возможно предположить, что оба философских метода в конце концов объединятся. Эта задача не под силу одному человеку; но ничто не препятствует нам работать над ее осуществлением. И здесь приемлемы любые методы, если только они не бесплодны. Конечно, размышление с точки зрения философии над историческими данными — не самый прямой и, следовательно, не самый лучший путь. Но каждый ищет истину, как умеет; причем он никогда не бывает одинок в выборе своего конкретного пути. Вернее будет сказать, что мы вообще не выбираем путей. Наш путь будет путем «сущего и сущности», de l'étant et de l'essence. Когда-то я прочитал книгу с таким заглавием; но латинское de ente et essentia по смыслу шире, чем французский перевод, и только поэтому я из робости (быть может, ложной) не осмелился позаимствовать это название. Однако термин l'etre, на котором я решил остановиться, сохраняет значение ens, принятое в классической латинской метафизике, т. е. значение «сущего», «существующего». Можно было бы также назвать наш путь путем «сущего и существования», de l'etre et de l'existence; но, как уже было сказано, законные права собственности на термин existence принадлежат экзистенциализму: он получил их от Кьеркегора, и ни один метафизик не вправе их узурпировать. Итак, в конечном счете я отдал предпочтение заглавию «Бытие и сущность», L'etre et I'essence. Слово etre здесь означает одновременно имя и глагол, т. е., в зависимости от контекста, либо сущность, которая конкретно актуализируется существованием (esse) и становится un etre, сущим; либо акт бытия (etre), который определяется сущностью и плодотворность которого выявляется во времени существованием. Может быть, лучше забыть все эти уточнения, приступая к учению, которое их игнорирует и старается исключить. Однако при этом мы страдаем от некоей метафизической тревоги, от которой только они могут нас избавить.

Примечания:

[748]

См.: Gilson E. The Unity of Philosophical Experience, Scribner's Sons, New York, 1937, p. 136.