Что же представляет собой человек бунтующий»? Это человек, говорящий «нет». Но, отрицая, он не отрекается: это человек, уже первым своим действием говорящий «да». Раб, всю жизнь исполнявший господские распоряжения, вдруг считает последнее из них неприемлемым. Каково же содержание его «нет'»?

«Нет» может, например, означать: «слишком долго я терпел», «до сих пор — так уж и быть, но дальше — хватит», «вы заходите слишком далеко» и еще: «есть предел, переступить который я вам не позволю» Вообще говоря, это «нет» утверждает существование границы. Та же идея предела обнаруживается в чувстве бунтаря, что другой «слишком много на себя берет», простирает свои права дальше границы, за которой лежит область суверенных прав, ставящих преграду всякому на них посягательству. Таким образом, порыв к бунту коренится одновременно и в решительном протесте против любого вмешательства, которое воспринимается как недопустимое, и в смутной убежденности бунтаря в своей правоте, а точнее, в его уверенности, что он «вправе делать то-то и то-то». Бунта не происходит, если нет такого чувства правоты. Вот почему взбунтовавшийся раб говорит разом и «да» и «нет». Вместе с упомянутой границей он утверждает все то, что неясно чувствует в себе самом и хочет сберечь. Он упрямо доказывает, что в нем есть нечто «стоящее» и оно нуждается в защите. Поработившему его порядку он противопоставляет своего рода право терпеть угнетение только до того предела, какой устанавливается им самим.

Вместе с отталкиванием чужеродного в любом бунте сразу происходит полное отождествление человека с определенной стороной его существа. Здесь скрытым образом вступает в игру ценностное суждение, и притом столь основательное, что оно помогает бунтарю выстоять среди опасностей. До сих пор он по крайней мере молчал, погрузившись в отчаяние, вынужденный терпеть любые условия, даже если считал их глубоко несправедливыми. Поскольку угнетаемый молчит, люди полагают, что он не рассуждает и ничего не хочет, а в некоторых случаях он и вправду ничего уже не желает. Отчаяние, как и абсурд, судит и желает всего вообще и ничего в частности. Его хорошо передает молчание. Но как только угнетаемый заговорит, пусть даже он скажет «нет», это значит, что он желает и судит. Бунтарь делает круговой поворот. Он шел, погоняемый кнутом хозяина. А теперь встает перед ним лицом к лицу. Бунтовщик противопоставляет все, что для него ценно, всему, что таковым не является. Не всякая ценность обусловливает бунт, но всякое бунтарское движение молчаливо предполагает некую ценность. О ценности ли в данном случае идет речь?

В бунтарском порыве рождается пусть и неясное, но сознание: внезапное яркое чувство того, что в человеке есть нечто такое, с чем он может отождествить себя хотя бы на время. До сих пор раб реально не ощущал этой тождественности. До своего восстания он страдал от всевозможного гнета. Нередко бывало так, что он безропотно выполнял распоряжения куда более возмутительные, чем то последнее, которое вызвало бунт. Раб терпеливо принимал эти распоряжения; в глубине души он, возможно, отвергал их, но, раз он молчал, значит, он жил своими повседневными заботами, еще не осознавая своих прав. Потеряв терпение, он теперь начинает нетерпеливо отвергать все, с чем мирился раньше. Этот порыв почти всегда имеет обратное действие. Отвергая унизительное повеление своего господина, раб вместе с тем отвергает рабство как таковое. Шаг за шагом бунт заводит его гораздо дальше, чем простое неповиновение. Он переступает даже границу, установленную им для противника, требуя теперь, чтобы с ним обращались как с равным. То, что прежде было упорным сопротивлением человека, становится всем человеком, который отождествляет себя с сопротивлением и сводится к нему. Та часть его существа, к которой он требовал уважения, теперь ему дороже всего, дороже даже самой жизни, она становится для бунтаря высшим благом. Живший дотоле каждодневными компромиссами, раб в один миг («потому что как же иначе…») впадает в непримиримость — «все или ничего». Сознание возникает вместе с бунтом.

В этом сознании сочетаются еще довольно туманное «все» и «ничего», предполагающие, что ради «всего» можно пожертвовать и человеком. Бунтарь хочет быть или «всем», целиком и полностью отождествляя себя с тем благом, которое он неожиданно осознал, и требуя, чтобы в его лице люди признавали и приветствовали это благо, или «ничем», то есть оказаться побежденным превосходящей силой. Идя до конца, восставший готов к последнему бесправию, каковым является смерть, если он будет лишен того единственного священного дара, каким, например, может стать для него свобода. Лучше умереть стоя, чем жить на коленях.[2]

По мнению многих признанных авторов, ценность «чаще всего представляет собой переход от факта к праву, от желаемого к желательному (обычно через посредство желаемого всеми)"1. Как я уже показал, в бунте очевиден переход к праву. И равным образом переход от формулы „нужно было бы, чтобы это существовало“ к формуле „я хочу, чтобы было так“. Но, быть может еще важнее, что речь идет о переходе от индивида к благу ставшему отныне всеобщим. Вопреки ходячему мнению о бунте появление лозунга „Все или ничего“ доказывает, что бунт, даже зародившийся в недрах сугубо индивидуального, ставит под сомнение само понятие индивида. Если индивид готов умереть и в определенных обстоятельствах принимает смерть в свое бунтарском порыве, он тем самым показывает, что жертвует собой во имя блага, которое, по его мнению, значит больше его собственной судьбы. Если бунтовщик готов погибнуть, только бы не лишиться защищаемого им права, то это означает, что он ценит это право выше, чем самого себя. Следовательно, он действует во имя пусть еще неясной ценности, которая, он чувствует, объединяет его со всеми остальными людьми. Очевидно утверждение, заключенное во всяком мятежном действии, простирается на нечто, превосходящее индивида в той мере, в какой это нечто избавляет его от предполагаемого одиночества и дает ему основание действовать. Но теперь уже важно отметить, что эта предсуществующая ценность, данная до всякого действия, вступает в противоречие с чисто историческими философскими учениями, согласно которым ценность завоевывается (если он, вообще может быть завоевана) лишь в результате действия. Анализ бунта приводит по меньшей мере к догадке, что человеческая природа действительно существует, соответственно представлениям древних греков и вопреки постулатам современной философии.[3] К чему восставать, если в тебе самом нет ничего постоянного, достойного того, чтобы его сберечь? Если раб восстает, то ради блага всех живущих. Ведь он полагает, что при существующем порядке вещей в нем отрицается нечто, присущее не только ему, а являющееся тем общим, в чем все люди, и даже тот, кто оскорблял и угнетал раба, имеют предуготованное сообщество.[4]

Такой вывод подтверждается двумя наблюдениями. Прежде всего, следует отметить, что по своей сути бунтарский порыв не является эгоистическим душевным движением. Спору нет, он может быть вызван эгоистическими причинами. Но люди восстают не только против угнетения, но и против лжи. Более того, поначалу действующий из эгоистических побуждений бунтовщик в самой глубине души ничем не дорожит, поскольку ставит на карту все. Конечно, восставший требует к себе уважения, но лишь в той мере, в какой он отождествляет себя с естественным человеческим сообществом.

Отметим еще, что бунтовщиком становится отнюдь не только сам угнетенный. Бунт может поднять и тот, кто потрясен зрелищем угнетения, жертвой которого стал другой. В таком случае он отождествляет себя с этим угнетенным. И здесь необходимо уточнить, что речь идет не о психологическом отождествлении, не о самообмане, когда человек воображает, будто оскорбляют его самого. Бывает, наоборот, что мы не в состоянии спокойно смотреть, как другие подвергаются тем оскорблениям, которые мы сами терпели бы, не протестуя. Пример этого благороднейшего движения человеческой души — самоубийства из протеста, на которые решались русские террористы на каторге, когда секли их товарищей. Речь идет и не о чувстве общности интересов. Ведь мы можем счесть возмутительной несправедливость даже по отношению к нашим противникам. Здесь происходит лишь отождествление судеб и присоединение к одной из сторон. Таким образом, сам по себе индивид вовсе не является той ценностью, которую он намерен защищать. Эту ценность составляют все люди вообще. В бунте человек, преодолевая свою ограниченность, сближается с другими, и с этой точки зрения человеческая солидарность носит метафизический характер. Речь идет попросту о солидарности, рождающейся в оковах.

Позитивный аспект ценности, предполагаемой всяким бунтом, можно уточнить, сравнив ее с чисто негативным понятием озлобленности, как его определяет Шелер.[5] Действительно, мятежный порыв есть нечто большее, чем акт протеста в самом сильном смысле слова. Озлобленность прекрасно определена Шелером как самоотравление, как губительная секреция затянувшегося бессилия, происходящая в закрытом сосуде. Бунт, наоборот, взламывает бытие и помогает выйти за его пределы. Застойные воды он превращает в бушующие волны. Шелер сам подчеркивает пассивный характер озлобленности, отмечая, какое большое место она занимает в душевном мире женщины, чья участь — быть объектом желания и обладания. Источником бунта, напротив, являются переизбыток энергии и жажда деятельности. Шелер прав, говоря, что озлобленность ярко окрашена завистью. Но завидуют тому, чем не обладают. Восставший же защищает себя, каков он есть. Он требует не только блага, которым не обладает или которого его могут лишить. Он добивается признания того, что в нем уже есть и что он сам почти во всех случаях признал более значимым, чем предмет вероятной зависти. Бунт не реалистичен. По Шелеру, озлобленность сильной души превращается в карьеризм, а слабой — в горечь. Но в любом случае речь идет о том, чтобы стать не тем, что ты есть. Озлобленность всегда обращена против ее носителя. Бунтующий человек, напротив, в своем первом порыве протестует против посягательств на себя, каков он есть. Он борется за целостность своей личности. Он стремится поначалу не столько одержать верх, сколько заставить уважать себя.

Наконец, озлобленность, похоже, заранее упивается муками, которые она хотела бы причинить своему объекту. Ницше и Шелер правы, усматривая прекрасный образчик такого чувства в том пассаже Тертуллиана, где он сообщает читателям, что для блаженных обитателей рая будет величайшей усладой видеть римских императоров, корчащихся в адском пламени. Такова же и услада добропорядочных обывателей, обожающих зрелище смертной казни. Бунтарь же, напротив, принципиально ограничивается протестом против унижений, не желая их никому другому, и готов претерпеть муки, но только не допустить ничего оскорбительного для личности.

В таком случае непонятно, почему Шелер полностью отождествляет бунтарский дух и озлобленность. Его критику озлобленности в гуманитаризме (который трактуется им как форма нехристианской любви к людям) можно было бы применить к некоторым расплывчатым формам гуманитарного идеализма или технике террора. Но эта критика бьет мимо цели в том, что касается бунта человека против своего удела, порыва, который поднимает его на защиту достоинства, присущего каждому. Шелер хочет показать, что гуманитаризм идет рука об руку с ненавистью к миру. Любят человечество в целом, чтобы не любить никого в частности. В некоторых случаях это верно, и Шелер становится понятнее, когда примешь во внимание, что гуманитаризм для него представлен Бентамом и Руссо. Но привязанность человека к человеку может возникнуть благодаря чему-то иному, нежели арифметический подсчет интересов или доверие к человеческой природе (впрочем, чисто теоретическое). Утилитаристам и воспитателю Эмиля[6] противостоит, например, логика, воплощенная Достоевским в образе Ивана Карамазова, который начинает бунтарским порывом и заканчивает метафизическим восстанием. Шелер, будучи знаком с романом Достоевского, так резюмирует эту концепцию: „В мире не так уж много любви, чтобы тратить ее на что-нибудь другое, кроме человека“. Даже если бы подобное резюме было верным, бездонное отчаяние, которое чувствуется за ним, заслуживает чего-то лучшего, нежели пренебрежение. Но оно, по сути, не передает трагического характера карамазовского бунта. Драма Ивана Карамазова, напротив, заключается в переизбытке любви, не знающей, на кого излиться. Поскольку эта любовь не находит применения, а Бог отрицается, возникает решение одарить ею человека во имя благородного сострадания.

Впрочем, как это следует из нашего анализа, в бунтарском движении некий абстрактный идеал избирается не от душевной бедности и не ради бесплодного протеста. В человеке надо видеть то, что не сведешь к идее, тот жар души, который предназначен для существования и ни для чего иного. Значит ли это, что никакой бунт не несет в себе озлобленности и зависти? Нет, не значит, и мы это прекрасно знаем в наш недобрый век. Но мы должны рассматривать понятие озлобленности в самом широком его смысле, поскольку иначе мы рискуем исказить его, и тогда можно сказать, что бунт полностью преодолевает озлобленность. Если в „Грозовом перевале“ Хитклиф предпочитает Богу свою любовь и просит отправить его в ад, только чтобы соединиться там с любимой, то здесь говорит не только его униженная молодость, но и мучительный опыт всей жизни. Такой же порыв испытал Мейстер Экхарт, когда в поразительном приступе ереси заявил, что предпочитает ад с Иисусом раю без него. И здесь все тот же порыв любви. Итак, вопреки Шелеру, я всячески настаиваю на страстном созидательном порыве бунта, который отличает его от озлобленности. По видимости негативный, поскольку он ничего не создает, бунт в действительности глубоко позитивен, потому что он открывает в человеке то, за что всегда стоит бороться.

Но не являются ли относительными и бунт, и ценность, которую он несет в себе? Причины бунта, похоже, менялись вместе с эпохами и цивилизациями. Очевидно, что у индусского парии, у воина империи инков, у туземца из Центральной Африки или у члена первых христианских общин были разные представления о бунте. Можно даже с большой вероятностью утверждать, что в данных конкретных случаях понятие бунта не имеет смысла. Однако древнегреческий раб, крепостной, кондотьер времен Возрождения, парижский буржуа эпохи Регентства, русский интеллигент 1900-х годов и современный рабочий, расходясь в своем понимании причин бунта, единодушно признали бы его законность. Иначе говоря, можно предположить, что проблема бунта имеет определенный смысл лишь в рамках западной мысли. Можно высказаться еще точнее, отметив вместе с Максом Шелером, что мятежный дух с трудом находил выражение в обществах, где неравенство было слишком велико (как в индусских кастах), или, наоборот, в тех обществах, где существовало абсолютное равенство (некоторые первобытные племена). В обществе бунтарский дух может возникнуть только в тех социальных группах, где за теоретическим равенством скрывается огромное фактическое неравенство. А это означает, что проблема бунта имеет смысл только в нашем западном обществе. В таком случае трудно было бы удержаться от соблазна утверждать, что эта проблема связана с развитием индивидуализма, если бы предыдущие размышления не насторожили нас против такого вывода.

Из замечания Шелера можно с очевидностью вывести лишь то, что в наших западных обществах благодаря теории политической свободы в человеческой душе укореняется высокое понятие о человеке и что вследствие практического использования этой свободы соответственно растет неудовлетворенность своим положением. Фактическая свобода развивается медленнее, чем представления человека о свободе. Из этого наблюдения можно вывести лишь следующее: бунт — это дело человека осведомленного, твердо знающего свои права. Но ничто не дает нам основания говорить только о правах индивида. Напротив, весьма вероятно, что благодаря уже упоминавшейся солидарности род человеческий все глубже и полнее осознает самого себя в ходе своей истории. Действительно, у инков или парий проблемы бунта не возникает, поскольку она была разрешена для них традицией: еще до того, как они могли поставить перед собой вопрос о бунте, ответ на него уже был дан в понятии священного. В сакрализованном мире нет проблемы бунта, как нет вообще никаких реальных проблем, поскольку все ответы даны раз и навсегда. Здесь место метафизики занимает миф. Нет никаких вопрошаний, есть только ответы и бесконечные комментарии к ним, которые могут быть и метафизическими. Но когда человек еще не вступил в сферу священного или уже вышел из нее, он есть вопрошание и бунт, причем вопрошает и бунтует он ради того, чтобы вступить в эту сферу или выйти оттуда. Человек бунтующий есть человек, живущий до или после священного, требующий человеческого порядка, при котором и ответы будут человеческими, то есть разумно сформулированными. С этого момента всякий вопрос, всякое слово является бунтом, тогда как в сакрализованном мире всякое слово есть акт благодати. Можно было бы, таким образом, показать, что для человеческого духа доступны только два универсума — универсум священного (или, если воспользоваться языком христианства, универсум благодати)[7] и универсум бунта. Исчезновение одного означает возникновение другого, хотя это может происходить в озадачивающих формах. И тут мы вновь встречаемся с формулой „Все или ничего“. Актуальность проблемы бунта определяется единственно тем, что сегодня целые общества стремятся обособиться от священного. Мы живем в десакрализованной истории. Конечно, человек не сводится к восстанию. Но сегодняшняя история с ее распрями вынуждает нас признать, что бунт — это одно из существенных измерений человека. Он является нашей исторической реальностью. И нам нужно не бежать от нее, а найти в ней наши ценности. Но можно ли, пребывая вне сферы священного и его абсолютных ценностей, обрести правило жизненного поведения? — таков вопрос, поставленный бунтом.

Мы уже имели возможность отметить некую неопределенную ценность, рождающуюся у того предела, за которым происходит восстание. Теперь пора спросить у себя, обретается ли эта ценность в современных формах бунтарской мысли и бунтарского действия, и, если это так, уточнить ее содержание. Но прежде чем продолжить рассуждения, заметим, что в основе этой ценности лежит бунт как таковой. Солидарность людей обусловливается бунтарским порывом, а он, в свой черед, находит себе оправдание только в их соучастии. Следовательно, мы вправе заявить, что любой бунт, позволяющий себе отрицать или разрушать человеческую солидарность, перестает в силу этого быть бунтов и в действительности совпадает с мертвящим соглашательством. Точно так же лишенная святости человеческая солидарность обретает жизнь лишь на уровне бунта. Тем самым заявляет о себе подлинная драма бунтарской мысли. Для того чтобы жить, человек должен бунтовать, но его бунт не должен нарушать границы, открытые бунтарем в самом себе, границы, за которыми люди, объединившись, начинают свое подлинное бытие. Бунтарская мысль не может обойтись без памяти, ей присуща постоянная напряженность. Следуя за ней в ее творениях и действиях, мы всякий раз должны спрашивать, остается ли она верной своему изначальному благородству или же от усталости и безумия забыла о нем — во хмелю тирании или раболепия.

А пока вот первый результат, которого добился мятежный дух благодаря рефлексии, проникнутой абсурдностью и ощущением очевидной бесплодности мира. В опыте абсурда страдание индивидуально. В бунтарском порыве оно осознает себя как коллективное. Оно оказывается общей участью. Первое достижение ума, скованного отчужденностью, состоит в понимании того, что он разделяет эту отчужденность со всеми людьми и что человеческая реальность страдает в своей целостности от обособленности, отчужденности по отношению к самой себе и к миру. Зло, испытанное одним человеком, становится чумой, заражающей всех. В наших повседневных испытаниях бунт играет такую же роль, какую играет „cogito“ в порядке мышления; бунт — это первая очевидность. Но эта очевидность выводит индивида из его одиночества, она является тем общим, что лежит в основе первой ценности для всех людей. Я бунтую, следовательно, мы существуем.

Как только человек подвергает Бога моральной оценке, он убивает Бога в самом себе. Но на чем тогда основывается мораль. Бога отрицают во имя справедливости, но можно ли понять идею справедливости вне идеи Бога. Не оказываемся ли мы тогда в абсурдной ситуации? Это абсурдность, с которой столкнулся Ницше. Чтобы верней ее преодолеть, он доводит ее до предела: мораль — это последняя ипостась Бога; ее необходимо разрушить, чтобы затем построить заново. Бога тогда уже нет, и он уже не является гарантом нашего бытия; человеку надо решиться действовать, чтобы быть.

Уже Штирнер хотел сокрушить вслед за самим Богом и всякую идею о Боге в человеческом сознании. Но, в противоположность Ницше, нигилизм у него самодовольный. Штирнер посмеивается в тупике, а Ницше бросается на стены. С 1845 г, когда был издан „Единственный и его собственность“, Штирнер принимается расчищать путь. Человек, посещавший кружок „Свободные“ вместе с левыми младогегельянцами (среди которых был и Маркс), сводил счеты не только со Всевышним, но и с фейербаховским Человеком, с гегелевским Духом и его историческим воплощением — Государством. По мнению Штирнера, все эти идолы порождены все тем же „монгольством“, верой в вечные идеи. Неудивительно, что он писал: „Ничто — вот на чем я построил свое дело“. Конечно же грех — это „монгольская мука“, но таков и свод законов, рабами которых мы являемся. Бог — это враг, в своем богохульстве Штирнер переходит все границы („перевари Святые Дары — и ты будешь избавлен от них!“). Но Бог — это лишь одна из отчужденных форм моего „я“, а точнее, того, чем я являюсь. Сократ, Иисус, Декарт, Гегель, все пророки и философы только и делали что изобретали новые способы отчуждать то, что я есть, то самое „я“, которое Штирнер неизменно отличал от абсолютного „Я“ Фихте, сводя первое к самому частному преходящему содержанию. „Имен для него нет“, он — Единственный.

Для Штирнера всеобщая история до Рождества Христова есть всего лишь многовековая попытка идеализировать действительность. Это усилие выражается в идеях и ритуалах очищения, присущих древним. С приходом Иисуса цель достигнута и возникает другое усилие, направленное, наоборот, на реализацию идеала. За очищением следует страсть к воплощения которая все больше опустошает мир, по мере того как социализм, наследник Христа, расширяет свою власть. Всеобщая это не что иное, как многовековое посягательство история на уникальное начало, каковым является я, начало живое, конкретное, всепобеждающее, которое стремились подчинить игу таких сменяющих одна другую абстракций, как Бог, государство, общество, человечество. Для Штирнера филантропия — это мистификация. Атеистические философские учения, вершина которых — культ государства и человека, представляют собой не более чем „теологические мятежи“. „Наши атеисты, — утверждает Штирнер, — в действительности набожные люди“ По сути, на протяжении всей истории существовал лишь один культ — культ вечности. Этот культ есть ложь Истинен только единственный, враг вечного и всего того, что не служит воле единственного к господству.

Начиная со Штирнера, отрицание, воодушевляющее бунт, погребает под собой все утверждения. Оно отбрасывает суррогаты божественного, которыми засорено моральное сознание. „Потустороннее вне нас уничтожено, — заявляет Штирнер, — но потустороннее в нас стало новым небом“. Даже революция, и в первую очередь революция, ненавистна этому бунтарю. Чтобы быть революционером, надо еще во что-то верить там, где верить не во что. „Когда после революции (французской) наступила реакция, то выяснилось, чем в действительности была Революция“. Рабски служить человечеству ничем не лучше, чем служить Богу. В конце концов, братство „бывает у коммунистов только по воскресным дням“. В остальные дни недели братья становятся рабами. Для Штирнера есть лишь одна свобода — „моя мощь“ и лишь одна правда — „сиятельный эгоизм звезд“.

В этой пустыне все снова расцветает. „Величайшую значимость бессмысленного крика радости не понять, пока длится долгая ночь мысли и веры“ Эта ночь близится к концу, скоро займется заря, но заря не революции, а восстания. Восстание само по себе — это аскеза, отвергающая всякий комфорт. Восставший будет единодушен с другими людьми только в той мере и на то время, когда их эгоизм будет совпадать с его эгоизмом. Его подлинная жизнь — одиночество, в котором он беспрепятственно утолит жажду бытия, являющуюся его единственным бытием.

Таким образом, индивидуализм достигает своей вершины Он есть отрицание всего, что отрицает индивида, и прославлением всего, что возвышает индивида и служит ему Что такое благо по Штирнеру? „То, чем я могу воспользоваться“ А что мне по праву дозволено? „Все, на что я способен“. Бунт еще раз приходит к оправданию преступления. Штирнер не только сделал попытку такого оправдания (в этом смысле его прямыми потомками оказываются все, исповедующие террористические формы анархии), но и был явно опьянен открытыми им перспективами.

„Разрыв со святыми или, вернее, уничтожение святого может стать всеобщим. Близится не новая революция, а могучее, беспощадное, бесстыдное, безоглядное, надменное преступление. Разве ты его еще не слышишь в раскатах отдаленных громов, не видишь, как небо, тяжелое от предчувствий, молчит и хмурится?“ Здесь чувствуется мрачная радость тех, кто в мансардах готовит апокалипсисы. Ничто больше не в силах сдержать развитие этой желчной и властной логики — ничто, кроме „я“, которое, восстав против всех абстракций, само стало абстрактным и невыразимым, поскольку обрубило собственные корни. Нет больше ни преступлений, ни грехов, а стало быть, нет больше грешников. Все мы совершенны. Поскольку каждое „я“ как таковое преступно по отношению к государству и народу, следует признать, что жить — значит преступать границы. Во всяком случае, если идешь на убийство, чтобы быть единственным. „Вы не столь значительны, как преступник, вы, ничего не оскверняющие“. Не совсем утратив совесть, Штирнер все же уточняет: „Убивать их, но не мучить“.

Но декретировать право на убийство — значит объявлять мобилизацию и войну всех Единственных. Убийство, таким образом, совпадает со своего рода коллективным самоубийством. Тем не менее Штирнер, который ничего этого не признает или не видит, не останавливается ни перед каким разрушением. Одно из самых горьких своих утешений бунтарский дух находит наконец в хаосе. „Тебя (немецкий народ) похоронят. Вскоре твои братья, другие народы, последуют за тобой. Когда все они уйдут, человечество будет погребено, и на его могиле Я, его наследник, наконец-то буду смеяться“. Таким образом, на руинах мира горький смех царственного индивида возвестит окончательную победу бунтарского духа. Но на этом пределе возможны только смерть или возрождение. Штирнер, а вместе с ним и все бунтари-нигилисты стремятся дойти до последних границ, хмелея от безоглядного разрушения. Но, открыв пустыню, нужно научиться выживать в ней. И Ницше начинает свой изнурительный поиск.

„Мы отрицаем Бога, мы отрицаем ответственность Бога; только так мы освободим мир“. Похоже, что у Ницше нигилизм становится пророческим. Но если в его творчестве выдвигать на первый план не пророка, а клинициста, то из его произведений не извлечешь ничего, кроме заурядной низкой жестокости, которую он всей душой ненавидел. Провидческий, методический, одним словом, стратегический характер его мысли не подлежит сомнению. У Ницше впервые нигилизм становится осознанным. У хирургов и пророков есть то общее, что они мыслят и действуют с расчетом на будущее. Все размышления Ницше были связаны с грядущим апокалипсисом, но он не воспевал его, так как предугадывал, что в конце концов апокалипсис примет гнусный деляческий облик, а стремился избежать его, преобразив в возрождение. Ницше распознал нигилизм и исследовал его, как исследуют клинический случай. Он называл себя первым законченным нигилистом Европы. Не по пристрастию, а по состоянию духа и еще потому, что был он слишком значительным мыслителем, чтобы отвернуться от наследия своей эпохи. И себе самому, и другим он поставил диагноз: бессилие верить и потеря изначального фундамента всякой веры — доверия к жизни. Вопрос: „Можно ли жить бунтом?“ — превратился у него в вопрос: „Можно ли жить, ни во что не веря?“ Ницше дает утвердительный ответ. Да, можно, если отсутствие веры превратить в метод, если вывести из нигилизма его крайние следствия и если, пролагая в пустыне путь грядущему и встречая его с доверием, испытывать при этом первобытное чувство боли и радости.

Вместо методического сомнения Ницше использовал методическое отрицание, усердное разрушение всего, что позволяет нигилизму прятаться от самого себя, ниспровержение идолов, скрывающих смерть Бога. „Чтобы воздвигнуть новый храм, нужно разрушить — таков закон“. Тот, кто хочет быть творцом добра и зла, сначала должен стать разрушителем и уничтожить прежние ценности. „Таким образом, высшее зло составляет часть высшего блага, а этим высшим благом является творец“. „Рассуждение о методе“ своего времени Ницше написал по-своему, без тех свободы и ясности, свойственных французскому XVII в., которыми он так восхищался, но с проницательностью безумца, присущей XX в., который он считал веком гениальности. Этот ницшевский метод бунта нам и предстоит изучить.[8]

Итак, первый шаг Ницше — согласиться с тем, что он знает. Атеизм для него нечто само собой разумеющееся; он „радикален и конструктивен“. Если верить Ницше, то его высшее предназначение в том, чтобы спровоцировать своего рода кризис и дать окончательное решение проблеме атеизма. Мир движется наугад, у него нет конечной цели. Бог тогда бесполезен, поскольку он ничего не хочет. Если бы он чего-либо хотел — а в этом узнаваема традиционная формулировка проблемы зла, — на Бога следовало бы возложить ответственность за „ту сумму страданий и бессмыслицы, которая снижает общую ценность становления“. Известно, что Ницше не скрывал своей зависти к Стендалю, которому принадлежит формулировка: „Единственным извинением Богу служит то, что он не существует“. Лишенный божественной воли, мир в равной мере оказался лишенным единства и цели. По этой причине мир не подлежит суду. Всякое ценностное суждение, применяемое к нему, в конечном счете оборачивается клеветой на жизнь. В таком случае о том, что есть, судят в сопоставлении с тем, что должно быть, — с царством небесным, с вечными идеями или с моральным императивом. Но того что должно быть, не существует; этот мир нельзя осуждать от имени „ничто“. „Преимущества нашего времени: ничто не истинно, все дозволено“. Этих высказываний, отражающихся в тысячах других, торжественных или ироничных, достаточно во всяком случае для доказательства, что Ницше взвалил на свои плечи все бремя нигилизма и бунта. В своих рассуждениях, впрочем ребяческих, о „дрессировке и отборе“ он выразил крайности нигилистической логики: „Проблема: какими средствами достижима строгая форма великого заразительного нигилизма, который вполне научно проповедовал бы и практиковал добровольную смерть?“

При этом Ницше отдает нигилизму ценности, которые традиционно рассматривались как сдерживающие нигилизм. В первую очередь мораль. Нравственное поведение, и то, образ которого явил Сократ, и то, которое проповедуется христианством, уже само по себе есть знак декаданса.[9] Оно хочет заменить человека из плоти и крови отраженным человеком. Подобная мораль осуждает мир страстей и мук во имя гармоничного мира, от начала и до конца вымышленного. Если нигилизм есть бессилие верить, его самый серьезный симптом обнаруживается не в атеизме, а в бессилии верить в то, что есть, видеть то, что происходит, жить тем, что тебе предлагается. Эта ущербность лежит в основе всякого идеализма. Мораль лишена веры в мир. Для Ницше подлинная мораль неотделима от ясности ума. Философ суров ко всякого рода „клеветникам на мир“, поскольку он видит в этой клевете позорную склонность к бегству. Для него традиционная мораль — это лишь особый случай имморализма. „Именно добро, — говорит Ницше, — нуждается в оправдании“. И еще: „Именно по моральным соображениям однажды перестанут делать добро“.

Несомненно, философия Ницше вращается вокруг проблемы бунта. Точнее говоря, с бунта она и началась. Но ощущается некая подмена, произведенная Ницше. Бунт, полагает он, исходит из того, что „Бог умер“; это воспринимается как свершившийся факт. Бунт обращается против всего того, что тщится заменить собой умершее божество и порочит мир, безусловно никем не управляемый, но остающийся единственной кузницей богов. Вопреки мнению его христианских критиков, Ницше не замышлял убийства Бога. Он нашел Бога мертвым в душе своей эпохи. Он первым осознал огромность события и сделал вывод, что этот бунт приведет к возрождению, только если им управлять. Любое иное отношение к бунту, будь то сожаление или снисходительность, неизбежно ведут к апокалипсису. Ницше не изложил философию бунта, но воздвиг философию из бунта.

Если Ницше нападает на христианство, то это в первую очередь относится к христианской морали. Он никогда не затрагивает личности Христа, с одной стороны, и цинизма церкви — с другой. Известно, что Ницше с чувством знатока восхищался иезуитами. „В сущности, — писал он, — только моральный Бог отвергнут“.[10] Для Ницше, как и для Толстого, Христос — не бунтарь.[11] Суть его учения сводится к тотальному согласию, к непротивлению злу. Не следует убивать даже ради того, чтобы помешать убийству. Нужно принять мир таким, каков он есть, отказаться умножать его несчастья, но согласиться лично страдать от существующего в мире зла. Царство небесное нам непосредственно доступно. Оно есть не что иное, как внутренняя расположенность, которая позволяет нам привести наши поступки в соответствие с этими принципами и благодаря которой мы можем испытать непосредственное блаженство. По Ницше, не вера, а дела — завет Христа. В таком случае история христианства представляет собой лишь долгий путь измены этому Евангелию.[12] Уже Новый Завет несет на себе печать искажения, и от Павла до Вселенских соборов церковная служба заставляет забыть о делах.

В чем же заключается глубокое искажение, которое вносит христианство в Евангелие своего Господа? В идее суда, чуждой учению Христа, и соотносительных с ней понятиях кары и вознаграждения. Отныне природа становится историей, причем историей знаменательной: рождается идея человеческой тотальности. От Благовещения до Страшного суда у всего человечества нет иной задачи, как сообразоваться с явно моральными целями заранее написанного повествования. Единственное различие заключается в том, что персонажи в эпилоге подразделяются на добрых и злых. Суждение Христа состоит лишь в том, что природный грех не имеет значения; историческое же христианство сделает всю природу источником греха. „Что отрицает Христос? Все то, что носит ныне имя христианина“. Христианство полагает, что борется с нигилизмом, давая миру руководящее начало. В действительности же оно само нигилистично постольку, поскольку, навязывая жизни воображаемый смысл, мешает открыть ее подлинный смысл: „Всякая Церковь есть камень, наваленный на гроб человекобога; она стремится силой помешать его воскресению“. Вывод Ницше парадоксален, но знаменателен: Бог умер по вине христианства, из-за того что оно секуляризовало священное. Речь здесь идет об историческом христианстве и „его достойном презрения глубинном двоедушии“.

То же самое обвинение Ницше предъявляет социализму и всем формам гуманитаризма. Социализм — это не более чем выродившееся христианство. В самом деле, он поддерживает ту же веру в целесообразность истории, веру, которая предает природу и жизнь, заменяя реальные цели идеальными, и усугубляет расслабленность человеческой воли и воображения. Социализм нигилистичен в том отныне точном смысле, который Ницше вкладывает в это слово.[13] Нигилизм — это не безверие вообще, а неверие в то, что есть. В этом смысле все виды социализма суть проявления христианского декаданса в еще более выродившейся форме. Для христианства вознаграждение и кара предполагали историю. Но в силу неумолимой логики вся история в конечном счете означает кару и вознаграждение: с этого дня родился коллективистский мессианизм. Поэтому равенство душ перед Богом после его смерти ведет просто-напросто к равенству. Ницше опять-таки борется против социалистических доктрин как доктрин моральных. Нигилизм, проявляющийся в религии или в проповеди социализма, есть логическое завершение развития наших так называемых высших ценностей. Вольный ум ниспровергает эти ценности, разоблачая иллюзии, на которых эти ценности покоятся, сделку, которую они предполагают, и преступление, которое они совершают, мешая ясному уму выполнить свою миссию — превратить пассивный нигилизм в нигилизм активный.

В этом мире, избавленном от Бога и от идолов морали, человек остался одиноким и без господина. В отличие от романтиков, Ницше менее всего давал повод думать, что такая свобода может быть легкой. Это ощущение безграничной свободы поставило его в один ряд с теми, о которых он сам сказал, что они страдают от новой скорби и от нового счастья. Начнем с того, что кричать так может только скорбь. „Увы, ниспошлите же на меня безумие… Не будучи выше закона, я оказываюсь отверженнейшим из отверженных“. И правда, тому, кто не может быть выше закона, остается найти другой закон или впасть в безумие. Как только человек перестает верить в Бога и жизнь вечную, он „становится ответственным за все то, что существует, за все то, что, будучи рождено в муках, обречено страдать всю жизнь“. Это ему, и только ему одному, надлежит обрести порядок и закон. Тогда начинается время отверженных, изнурительный поиск оправданий, бесцельная ностальгия, „самый болезненный, самый мучительный вопрос, идущий из самой глубины сердца: где я смогу почувствовать себя дома?“.

Человек вольного ума, Ницше знал, что свобода духа — не удобство, но величие, к которому стремятся и которого изредка достигают в изнурительной борьбе. Он знал, что для того, кто хочет быть выше закона, велик риск опуститься ниже закона. Вот почему Ницше понял, что разум находит свое подлинное освобождение, только принимая на себя новые обязательства. Суть ею открытия состоит в том, что если вечный закон не есть свобода, то тем более не является свободой отсутствие закона. Если ничто не истинно, если в мире нет порядка, то ничто не запрещено; чтобы запретить какое-либо действие, нужно иметь ценность и цель. Но в то же время ничто не разрешено; и чтобы остановить выбор на другом действии, также нужно иметь ценность и цель Абсолютная власть закона не есть свобода, но не большей свободой является абсолютная неподвластность закону. Расширение возможностей не дает свободы, однако отсутствие возможностей есть рабство. Но анархия — это тоже рабство. Свобода есть только в том мире, где четко определены как возможное, так и невозможное. Без закона нет свободы. Если судьбой не управляет некая высшая ценность, если царем является случай, начинается путь в темноте, страшная свобода слепца. Итак, в поисках самого полного освобождения Ницше останавливает свой выбор на самой полной зависимости. „Если мы не превратим смерть Бога в великое отречение и беспрерывную победу над нами самими, нам придется заплатить за эту потерю“. Иными словами, в философии Ницше бунт ведет к аскезе. И более глубокая логика рассуждений Ницше заменяет карамазовское „если нет ничего истинного, то все дозволено“ формулой „если нет ничего истинного, то ничто не дозволено“. Отрицание того, что хоть что-то в этом мире может быть запрещено, равноценно отказу от того, что дозволено. Там, где никто не может больше сказать, что есть черное и что есть белое, свет гаснет и свобода становится добровольной тюрьмой.

В этот тупик, куда Ницше методически заталкивает свой нигилизм, он, можно сказать, ринулся с какой-то пугающей радостью. Его явная цель — создать для своего современника невыносимую ситуацию. Похоже, что его единственная надежда состоит в том, чтобы довести противоречие до крайности. Тогда, если человек не захочет погибать в петле, которая его душит, ему не останется ничего иного, как одним ударом обрубить веревку и создать свои собственные ценности. Смерть Бога ничего не завершает и может быть пережита лишь при том условии, что готовится воскрешение. „Если не находят величия в Боге, — говорит Ницше, — его не находят нигде. Нужно или отрицать, или созидать его“. Отрицать величие было задачей мира, который окружал Ницше и который, как он видел, стремился к самоубийству. Созидать величие было сверхчеловеческой задачей, ради которой он готов был умереть. Он знал, что творчество возможно только в крайнем одиночестве и что человек мог бы решиться на это колоссальное усилие, только если бы в состоянии самой крайней нищеты духа ему оставалось или согласиться на такое деяние, или умереть. Итак, Ницше буквально кричит человеку, что земля — это его единственная истина, которой он должен быть верен, что именно на земле он должен жить и совершать Дело своего спасения. Но он в то же время учит человека, что Жить на земле без закона невозможно, потому что сама жизнь как раз и предполагает существование закона. Как жить свободным и без закона? На эту загадку человек должен ответить под Крахом смерти.

Ницше, по крайней мере, не пытается уйти от решения проблемы. Он отвечает, и ответ его таков: риск. Дамокл никогда не плясал так хорошо, как под нависшим мечом. Нужно принять приемлемое и терпеть нестерпимое. С того момента, когда становится ясно, что мир не имеет никакой цели, Ницше предлагает признать его невинность, утверждая, что не может быть миру судьей, поскольку невозможно осудить его за какое-либо намерение. Следовательно, все ценностные суждения надо заменить одним единым „да“, полностью и с благодарностью принимая земной мир. Таким образом, абсолютное отчаяние перейдет в бесконечную радость, а слепое рабство — в беспощадную свободу. Быть свободным — это как раз и значит отказаться от целей. Невинность становления, как только принимаешь ее, знаменует максимум свободы. Вольный ум любит все необходимое Согласно глубокой мысли Ницше, необходимость на уровне явлений, если только она абсолютна и безоговорочна, не предполагает никакого принуждения. Тотальное приятие тотальной необходимости — таково парадоксальное определение свободы. Вопрос: „Свободен от чего?“ — заменяется в таком случае вопросом: „Свободен для чего?“ Свобода совпадает с героизмом. Она представляет собой аскетизм великого человека, „до предела натянутую тетиву“.

Такое высшее приятие, порожденное изобилием и полнотой, есть безграничное утверждение вины самой по себе и страдания, зла и убийства, всего проблематичного и странного, что только есть в существовании. Такое приятие проистекает из решительной воли быть тем, кто ты есть, в мире таком, каков он есть „Смотреть на самого себя как на некую фатальность, не желать действовать иначе, чем действуешь…“ Слово сказано. Ницшеанская аскеза, обусловленная признанием фатальности, ведет к ее обожествлению. И чем судьба неумолимее, тем она восхитительнее. Бог морали, жалость, любовь враждебны фатальности в той мере, в какой они пытаются ее компенсировать. Ницше не желает выкупа. Радость становления есть радость уничтожения. Предоставленный самому себе человек терпит крах. Бунтарский порыв человека, отстаивавшего свое право на бытие, исчезает в абсолютном подчинении индивида становлению. Am or fati приходит на смену тому, что было odium fati.[14] „Всякий индивид соучаствует во всем космическом бытии, знаем мы это или нет, хотим мы того или нет“. Таким образом, индивид теряется в судьбе человеческого рода и вечном движении миров. „Все бывшее — вечно, и море вновь выбрасывает его на берег“.

Ницше возвращается тем самым к истокам мысли, к досократикам, отрицавшим конечные цели, чтобы сохранить в неприкосновенности вечность выдвигаемого ими первоначала. Вечна только та сила, у которой нет цели, гераклитовская „игра“. Все свои усилия Ницше направляет на то, чтобы продемонстрировать наличие закона в становлении и игры — в необходимости: „Ребенок — это невинность и забвение, возобновление, игра, колесо, катящееся само по себе, перводвижение, священный дар говорить „да“. Мир божествен, поскольку беспричинен. Вот почему только искусству, столь же безосновному, дано понять его. Никакое суждение не дает представления о мире, но искусство может научить нас повторять мир, как повторяется он сам в вечных возвращениях. На одном и том же песке изначальное море неутомимо пишет одни и те же слова и выбрасывает на берег одни и те же существа, изумленные самим фактом своего существования. И по крайней мере тот, кто согласен возвращаться и согласен с мыслью о том, что все возвращается, тот, кто стал эхом, и эхом радостным, — тот причастен божественности мира.

Таким окольным путем наконец вводится божественность человека. Мятежник, сначала отрицающий Бога, вознамеривается затем его заменить. Но мысль Ницше состоит в том, что мятежник становится Богом только тогда, когда он отказывается от всякого бунта, даже такого, который творит богов, чтобы исправить этот мир. „Если Бог есть, как я могу вынести, что я не Бог?“ На самом деле единственным божеством является мир. Чтобы причаститься его божественности, достаточно сказать ему „да“. „Не молить, а благословлять“, и вся земля станет обиталищем человекобогов. Сказать миру „да“, повторять это „да“ означает воссоздавать одновременно мир и самого себя, стать великим художником-творцом. Заповедь Ницше сосредоточена в слове „творчество“ во всей его двусмысленности. Ницше всегда прославлял только эгоизм и черствость, свойственные всякому творцу. Переоценка ценностей сводится к замене ценности судьи ценностью творца — уважением и страстной любовью к существующему. Лишенная бессмертия божественность определяет свободу творца. Дионис, бог земли, вечно вопиет, разрываемый титанами. Но в то же время он олицетворяет потрясенную красоту, совпадающую с мукой. По мысли Ницше, сказать „да“ земле и Дионису означает сказать „да“ своим страданиям. Принять одновременно все — и высшее противоречие, и страдание — значит господствовать надо всем. Ницше соглашался заплатить за такое царство. Подлинна только „тяжелая и страждущая“ земля. Она — единственное божество. Подобно Эмпедоклу, бросившемуся в кратер Этны,[15] чтобы отыскать истину там, где она существует, то есть в недрах земли, Ницше предлагает человеку броситься в космическую бездну, чтобы обрести там свою вечную божественность и самому стать Дионисом. „Воля к власти“, таким образом, оканчивается пари — точно так же, как „Мысли“ Паскаля, о которых она так часто заставляет нас вспоминать. Человек достигает пока не самой достоверности, а только воли к ней, а это отнюдь не одно и то же. Потому Ницше испытывал колебания у этой границы: „Вот что в тебе непростительно: тебе предоставляют полномочия, а ты отказываешься поставить под ними свою подпись“. Однако сам он был вынужден поставить свою подпись. Но имя Диониса обессмертили лишь письма к Ариадне, написанные философом в состоянии безумия.[16]

В определенном смысле бунт у Ницше все еще завершается февознесением зла. Разница состоит в том, что зло больше не является возмездием. Оно принимается как одна из возможных ипостасей добра, а еще точнее — как фатальность. Его принимают с тем, чтобы преодолеть, и, если можно так выразиться, в качестве лекарства. У Ницше речь шла только о гордом примирении души с тем, чего избежать невозможно. Известно, однако, каковы были его последователи и во имя какой политики ссылались на авторитет того, кто называл себя последним антиполитичным немцем. Он воображал тиранов художниками. Но для посредственностей тирания куда естественнее, нежели искусство. „Уж лучше Цезарь Борджиа, чем Парцифаль!“[17] — восклицал Ницше. Что ж, были среди его поклонников и Цезарь, и Борджиа, но лишенные аристократизма чувств, которым он наделял великих личностей Возрождения. Он призывал человека склониться перед вечностью рода и отдаться на волю великого круговращения времен, а в ответ на место рода поставили расу и заставили индивида склониться перед этим мерзким идолом. Жизнь, о которой он говорил со страхом и трепетом, деградировала до уровня доморощенных биологических представлений. Раса невежественных господ, невразумительно бормочущих что-то о воле к власти, в конце концов приписала ему „безобразие антисемитизма“, которое Ницше всегда презирал.

Он верил в мужество в сочетании с разумом; именно это он и называл силой. Прикрываясь именем Ницше, мужество обратили против разума и, таким образом, эту неотъемлемую его добродетель превратили в ее противоположность — в насилие с пустыми глазницами. Следуя закону гордого ума, он отождествил свободу и одиночество. Его „глубокое одиночество полудня и полуночи“ затерялось в механизированной толпе, нахлынувшей в конце концов на Европу. Защитника классического вкуса, иронии, суровой дерзости, аристократа, говорившего, что аристократизм состоит в том, чтобы творить добро, не спрашивая себя зачем, и утверждавшего, что вызывает подозрения человек, которому нужны основания для собственной честности, истового поклонника прямоты („прямота, ставшая инстинктом, страстью“), ревностного поборника „высшей справедливости высшего ума, смертельным врагом которого является фанатизм“, через тридцать три года после смерти в его родной стране провозгласили учителем лжи и насилия и сделали ненавистными понятия и добродетели, ставшие благодаря его жертвам достойными восхищения. Если не считать Маркса, в истории человеческой мысли превратности судьбы учения Ницше не имеют себе равных; нам никогда не возместить несправедливость, выпавшую на его долю. Разумеется, в истории известны философские учения, которые были извращены и преданы. Но до Ницше и национал-социализма не было примера, чтобы мысль, освященная благородством и терзаниями единственной в своем роде души, была представлена миру парадом лжи и чудовищными грудами трупов в концлагерях. Проповедь сверхчеловечества, приведшая к методическому производству недочеловеков, — вот факт, который, без сомнения, должен быть разоблачен, но который требует также истолкования. Если последним результатом великого бунтарского движения XIX и XX вв. должно было стать это безжалостное порабощение, то не повернуться ли спиной к бунту, не повторить ли отчаянный крик Ницше, обращенный к его эпохе: „Моя совесть и ваша совесть уже не одно и то же!“

Сразу же признаем, что для нас всегда останется немыслимым отождествление Ницше и Розенберга.[18] Мы должны быть адвокатами Ницше. Он сам говорил это, заранее разоблачая своих грязных эпигонов: „Тот, кто освободил свой разум, должен еще и очиститься“. Но проблема состоит в том, чтобы по крайней мере выяснить, не исключает ли очищения такое освобождение ума, каким его представлял себе Ницше. Само движение, которое привело к Ницше и которое влекло его, имеет свои законы и свою логику, чем, возможно, и объясняется кровавая пародия на его философию. Не было ли в его трудах чего-то такого, что могло бы быть использовано как призыв к окончательному убийству? Отрицая дух ради буквы и даже то в букве, что еще несет на себе следы духа, не могли ли убийцы найти в учении Ницше повод для своих действий? Приходится ответить — да. Стоит пренебречь методическим аспектом ницшеанской мысли (а ведь нет уверенности, что сам Ницше никогда не забывал о нем), и окажется, что его бунтарская логика не знает пределов.

Заметим, что убийство может найти свое оправдание не только в ницшеанском отказе от идолов, но и в безоглядном приятии порядка вещей, которое является итогом философии Ницше. Если сказать „да“ всему, то можно сказать „да“ и убийству. Впрочем, есть два способа дать согласие на убийство. Если раб говорит „да“ всему, он тем самым говорит „да“ существованию своего господина и своему собственному страданию; Иисус проповедует непротивление злу. Если господин говорит „да“ всему, он говорит „да“ и рабству, и страданию других; вот вам тиран и прославление убийства. „Разве не смешно, что если ты веришь в священный незыблемый закон, то ты не будешь лгать, не будешь убивать, тогда как сама суть существования — вечная ложь, вечное убийство?“ Это действительно так, и метафизический бунт в своем первом порыве был только протестом против лжи и преступления существования. Ницшеанское „да“, забывая о первоначальном „нет“, отрицает бунт как таковой, одновременно отрицая мораль, которая отвергает мир, каков он есть. Ницше Страстно призывает римского Кесаря, обладающего душой Христа. Это означало одновременно сказать „да“ и рабу, и господину. Но в конечном счете сказать „да“ обоим означает освятить сильнейшего из двух, то есть господина. Кесарь должен был неизбежно отказаться от власти духа ради царства дела. „Как извлечь пользу из преступления?“ — задавался вопросом Ницше, как истинный профессор, верный собственному методу Кесарь должен был ответить: умножая преступления. „Когда цели велики, — к своему несчастью, писал Ницше, — человечество пользуется иной меркой и уже не осуждает преступление как таковое, даже если оно применяет еще более страшные средства“ Он умер в 1900 г., на пороге века, в котором этот принцип должен был стать смертельным. Тщетно восклицал Ницше в минуты просветления: „Легко говорить о всякого рода аморальных поступках, но найдутся ли силы вынести их? Например, я не смог бы перенести, если бы я нарушил слово или убил; не знаю, как долго бы я мучился, но в конце концов умер бы от этого. Такова была бы моя участь“. После того как было дано согласие на тотальность человеческого эксперимента, могли прийти другие, которые, будучи далеки от подобных мучений, направили бы все свои силы на ложь и убийство. Ответственность Ницше заключается в том, что, по высшим соображениям метода, он в расцвете своего дарования узаконил, пусть даже на мгновение, то право на бесчестье, о котором уже говорил Достоевский: можно быть уверенным в том, что, если предоставить людям это право, они ринутся его осуществлять. Но невольная ответственность Ницше простирается еще дальше.

Ницше является именно тем, кем он сам себя признавал, — самой чуткой совестью нигилизма. Решающий шаг, который нужно сделать бунтарскому духу, — скачок от отрицания идеала к секуляризации идеала. Поскольку спасение человека недостижимо в Боге, оно должно совершиться на земле. Поскольку миром никто не управляет, человек с того момента, как он принимает мир, должен взять эту задачу на себя, что ведет к высшему человечеству. Ницше требовал управления будущим человека' „На нашу долю выпадет задача управлять землей“. И еще „Приближается время, когда надо будет бороться за власть на земле, и эта борьба будет вестись во имя философских принципов“. Таким образом Ницше возвестил XX в. Но если Ницше возвестил его, то именно потому, что ему была понятна внутренняя логика нигилизма, и потому, что он знал: одним из итогов нигилизма является господство. Тем самым Ницше подготовил это господство.

Для человека без Бога существует такая свобода, какой ее представлял себе Ницше, то есть свобода одиночества. Бывает свобода полудня, когда колесо мира останавливается и человек говорит „да“ тому, что есть. Но то, что есть, находится в становлении. Нужно сказать „да“ становлению. В конце концов свет угасает, ось дня клонится вниз. Тогда история начинается вновь, и в истории нужно искать свободу; истории нужно сказать „да“ Ницшеанство, теория индивидуальной воли к власти, было обречено вписаться в тотальную волю к власти. Оно было ничто без мирового господства. Очевидно, Ницше ненавидел либеральных мыслителей-гуманистов. Слова „свобода духа“ он воспринимал в их самом крайнем смысле — как божественность индивидуального духа. Но Ницше не мог помешать либеральным мыслителям исходить из того же факта, из которого исходил он сам, — смерти Бога, и не мог помешать тому, чтобы следствия оказались для них одинаковыми. Ницше прекрасно видел, что гуманитаризм есть не что иное, как христианство, лишенное высшего оправдания, сохранившее конечные цели, отвергнув первопричины. Но он не заметил, что доктрины социалистической эмансипации в силу неумолимой логики нигилизма должны были взять на себя то, о чем мечтал он сам, — сотворение сверхчеловечества.

Философия секуляризирует идеал. Но приходят тираны и вскоре секуляризируют философские учения, дающие им на это право. Ницше уже предвидел подобную колонизацию в отношении Гегеля, своеобразие которого, по Ницше, состояло в том, что он изобрел такой пантеизм, где зло, заблуждение и страдание больше не могли служить аргументами против Бога. „Но государство, власти предержащие немедленно использовали эту грандиозную инициативу“. Однако сам Ницше замыслил систему, где преступление уже не могло бы послужить аргументом против чего бы то ни было и где единственной ценностью была бы божественность человека. Эта грандиозная инициатива тоже должна была быть использована. В этом отношении национал-социализм является не более чем временным наследником, впечатляющим в своем неистовстве завершением нигилизма. По-иному логичны и честолюбивы будут те, кто, корректируя Ницше по Марксу, предпочтут говорить „да“ только истории, а не творению в целом. Мятежник, которого Ницше поставил на колени перед космосом, отныне будет поставлен на колени перед историей. Что же тут удивительного? Ницше, по крайней мере в своем учении о сверхчеловеке, и Маркс в своей теории бесклассового общества — оба заменяют потусторонний мир отдаленным будущим. В этом Ницше не был верен древним грекам и учению Христа, которые, по его мнению, заменяли потустороннее насущным и безотлагательным. Маркс, как и Ницше, мыслил стратегически и так же ненавидел формальную добродетель. Эти два бунта, равно заканчивающиеся приятием одной из сторон реальности, соединятся в марксизме-ленинизме и воплотятся в той касте, о которой Ницше уже говорил: она должна „заменить священника, воспитателя, врача“. Коренное различие между двумя мыслителями заключается в том, что Ницше в ожидании сверхчеловека предлагал сказать „да“ тому, что есть, а Маркс — тому, что находится в становлении. Для Маркса природа есть то, что покоряют, чтобы подчинить истории. Для Ницше это то, чему подчиняются, чтобы подчинить себе историю. В этом различие между христианином и греком. Во всяком случае, Ницше предвидел то, что должно произойти: „Современный социализм стремится создать своего рода мирской иезуитизм, превратить всякого человека в средство“. И еще: „Благосостояние — вот чего желает современный социализм. Это ведет к такому духовному рабству, какого еще не видел мир. Интеллектуальный цезаризм нависает над всем, что делают торговцы и философы“. Пройдя горнило ницшеанской философии, бунт в своей безумной одержимости свободой завершается биологическим или историческим цезаризмом. Абсолютное „нет“ побудило Штирнера обожествить одновременно индивида и преступление Но абсолютное „да“ привело к универсализации убийства и обобществлению самого человека. Марксизм-ленинизм реально взял на вооружение ницшеанскую волю к власти, предав забвению некоторые ницшеанские добродетели. Великий мятежник, таким образом, собственными руками создает царство неумолимой необходимости, чтобы стать в нем пленником После того как он ускользнет из тюрьмы Бога, его заботой будет построить тюрьму разума и истории и таким образом окончательно замаскировать и освятить тот нигилизм, который он надеялся победить.

Если метафизический бунт отвергает любое „да“ и ограничивается абсолютным отрицанием, он обрекает себя на позерство. Если ясе он преклоняет колени перед сущим, отказываясь оспаривать какую бы то ни было сторону реальности, он налагает на себя обязательство рано или поздно начать действовать. Между этими двумя решениями Иван Карамазов воплощает, но в страдательном смысле, принцип вседозволенности. Бунтарская поэзия в конце XIX — начале XX в. постоянно колебалась между двумя крайностями: литературой и волей к власти, иррациональным и рациональным, безнадежной мечтой и неумолимым действием. В последний раз такие поэты, и в особенности сюрреалисты, ярко освещают нам путь, ведущий от мира видимостей к практическим делам.

Готорн[19] написал о Мелвилле, что тот, будучи неверующим, не мог найти покоя в своем неверии. То же самое можно сказать о поэтах, ринувшихся на штурм неба: стремясь все в мире ниспровергнуть, они одновременно утверждали свою отчаянную тоску по порядку. Исходя из высшего противоречия, они хотели извлечь разумное из неразумного, а иррациональное превратить в метод. Эти великие наследники романтизма мечтали сделать поэзию классической и обрести подлинную жизнь в том, что было в поэзии самым мучительным. Они обожествили святотатство, а поэзию превратили в своего рода опыт и способ действия. Те, что до них стремились воздействовать на людей и на события (во всяком случае, на Западе), делали это во имя рациональных принципов. Сюрреализм, напротив, вслед за Рембо хотел в безумии и ниспровержении основ найти принцип созидания. Рембо своим творчеством, и только творчеством, указал этот путь, но то были не более чем молниеносные озарения. Сюрреализм проложил эту дорогу и расставил на ней вехи. И в своих крайностях, и в своей непоследовательности он представляет законченное и впечатляющее воплощение практической теории иррационального бунта в то самое время, когда на ином пути мятежная мысль создавала фундамент для культа абсолютного разума. Во всяком случае, вдохновители сюрреализма Лотреамон[20] и Рембо учат нас, какими путями иррациональная тяга к позерству Может привести бунтаря к самым свободоубийственным формам действия.

Лотреамон показывает, что у бунтаря за стремлением к заурядности скрывается то же стремление к позерству. В обоих случаях, принижает ли он себя или возвеличивает, бунтарь хочет быть иным, чем он есть на самом деле, даже тогда, когда борется за то, чтобы его признали в его подлинном бытии. И богохульство, и конформизм Лотреамона равно иллюстрируют это трагическое противоречие, которое разрешается в его стремлении не быть ничем. Здесь нет отречения от собственных взглядов, как обычно думают, и тем же самым неистовством уничтожения объясняется как призыв Мальдорора к великой первозданной ночи, так и отшлифованные банальности „Стихотворений“.

На примере Лотреамона можно понять, что бунтарство свойственно юности. Наши завзятые террористы-практики и террористы от поэзии едва вышли из детского возраста. „Песни Мальдорора“ — это книга почти гениального школьника; его патетика порождена не чем иным, как противоречиями детского сердца, восставшего и против творения, и против себя самого. Как и Рембо, штурмовавший в „Озарениях“ границы мироздания, Лотреамон скорее готов выбрать апокалипсис и разрушение, чем принять невозможный порядок, который делает его тем, что он есть, в мире, каков он есть.

„Я явился, чтобы защитить человека“, — отнюдь не в простоте душевной говорит Лотреамон. Может быть, Мальдорор — это ангел жалости? В определенном смысле это так, если речь идет о жалости к самому себе. Почему, еще предстоит понять. Но жалость разочарования, оскорбленная, невысказанная и несказуемая, приведет поэта к экстравагантным крайностям. Мальдорор, по его собственным словам, принял жизнь, как принимают рану, и не позволил себе залечить рубец самоубийством. Он, как и Рембо, из тех, кто страдает и бунтует, но втайне не желает признаваться, что восстает он против того, что он есть, прибегая к вечному оправданию мятежника — любви к людям.

Попросту говоря, тот, кто явился защитить человека, в то же время восклицает: „Покажи мне хоть одного праведного человека!“ Этот вечно возобновляющийся порыв — порыв нигилистического бунта. Люди восстают против несправедливости, совершенной по отношению к ним самим и к другим людям. Но в миг озарения, когда видят разом и законность этого бунта, и его бессилие, ярость отрицания устремляется именно на то, что намеревались защищать. Будучи не в силах исправить несправедливость установлением справедливости, предпочитают утопить справедливость в еще большей несправедливости, которая в конечном итоге совпадает с уничтожением. „Велико зло, которое вы причинили мне, велико зло, которое причинил вам я, — слишком велико, чтобы оно могло быть преднамеренным“. Чтобы не возненавидеть себя самого, надо было бы объявить себя невинным — смелость, невозможная для одинокого человека; помехой служит то обстоятельство, что он себя знает. Зато можно заявить, что невиновны все, хотя они считаются виновными. В таком случае преступен Бог.

Так что на пути от романтиков до Лотреамона реальных достижений нет, разве что тон изменился. Лотреамон заново воссоздает, кое в чем приукрашивая, лик Бога Авраама и образ люциферианского мятежника. Бога он помещает „на престоле из человеческих экскрементов и золота“, где „с идиотским высокомерием, облаченный в саван из грязных простыней, восседает тот, кто величает себя Творцом“. Этот грозный „Предвечный, похожий ликом на гадюку“, „лукавый вор“, „раздувающий пожары, где гибнут грудные младенцы и дряхлые старцы“, валяется, пьяный, по канавам или ищет гнусных наслаждений в злачных местах. Бог не умер, но он низко пал. В противоположность падшему божеству Мальдорор изображен как стереотипный всадник в черном плаще. Он — Проклятый. „Да не откроется взору безобразие, каким наградило меня, с гримасой неистовой ненависти, Высшее существо“. Он отринул все: „отца и мать, любовь и идеал, и даже Божью волю, чтоб обратить все помыслы на самого себя“. Терзаемый гордыней, герой Лотреамона наделен всеми достоинствами метафизического денди: „У тебя не просто человечье лицо, твой лик печален, как Вселенная, и прекрасен, как самоубийство“. Подобно романтическому мятежнику, отчаявшемуся в божественной справедливости, Мальдорор становится на сторону зла. Причинять муки и, причиняя их, страдать самому — такова его задача. „Песни Мальдорора“ — настоящие литании злу.

На этом этапе человека уже даже не защищают. „Пинать, дразнить, язвить тебя, о человек, тебя, хищная тварь, тебя и твоего творца…“ — вот цель, провозглашенная в „Песнях“. Потрясенный мыслью, что его противник — сам Бог, охмелевший от всесильного одиночества, уготованного великим преступникам („я один против всего человечества“), Мальдорор вступает в схватку с миром и его творцом. В „Песнях“ прославляется „святость преступления“, возвещаются всё более многочисленные „славные злодеяния“, а двадцатая строфа из II Песни является настоящим пособием по насилию и преступлению.

В наше время столь неуемный пыл кажется актерским. Он ничего не стоит. Подлинное своеобразие Лотреамона в другом.[21] Романтики ревностно поддерживали роковое противопоставление человеческого одиночества и божественного безразличия. Символами такого одиночества стали обособленный замок и денди. Но творчество Лотреамона говорит о более глубокой драме.

Похоже, что одиночество было для него нестерпимо и что восстав против мироздания, он хотел уничтожить его границы. Отнюдь не стремясь укреплять зубчатыми башнями человеческое царство, он жаждал слить все царства воедино. Он свел весь мир к первоначальному состоянию, где мораль теряет всякий смысл вкупе со всеми проблемами, самой ужасающей из которых была для поэта проблема бессмертия души. Он не хотел возвеличивать эффектный образ бунтаря или денди перед лицом творения, он страстно желал слияния человека с миром в едином акте уничтожения. Он предпринял штурм самой границы, отделяющей человека от мироздания. Тотальная свобода, включая и свободу преступления, предполагает уничтожение границ всего человеческого. Но недостаточно обречь на проклятие всех людей и себя самого. Нужно еще низвести все человеческое до уровня животных инстинктов. У Лотреамона можно обнаружить тот отказ от рационального сознания, тот возврат к первозданному, который является признаком цивилизации, восстающей против самой себя. Речь идет уже не о кажимости, создаваемой упорными усилиями сознания, а о небытии самого сознания.

Все существа в „Песнях“ — земноводные, потому что Мальдорор отвергает землю и ее ограничения. Флора состоит из речных и морских водорослей. Замок Мальдорора высится среди водного пространства. Его родина — древний океан. Океан — это двойной символ, одновременно место исчезновения и примирения. Он на свой лад утоляет безумную жажду душ, обреченных презирать и себя и других, — жажду небытия. „Песни Мальдорора“ могли бы стать нашими „Метаморфозами“, где античная улыбка сменилась гримасой рта, словно разрезанного бритвой, — образ натужного, скрежещущего юмора. Этот бестиарий не может таить все те смыслы, которые хотели там обнаружить, но он выявляет волю к небытию, истоки которой лежат в самых темных глубинах бунта. Паскалевское „Уподобьтесь тварям!“ обретет у Лотреамона буквальный смысл. Поэт, похоже, не в силах вынести холодный неумолимый свет, который приходится выдерживать, чтобы жить. „В одном мозгу нет места для меня и для Творца“. Он стремится превратить и свою жизнь, и свое творчество в плавание сверкающей каракатицы, окруженной чернильным облаком. Великолепный пассаж, где Мальдорор совокупляется с акулой „в объятиях долгих, целомудренных и отвратительных“, и многозначительный рассказ, где Мальдорор, превратившись в спрута, нападает на Творца, — это недвусмысленные выражения бегства за пределы бытия и судорожного покушения на законы природы.

Люди, оказавшиеся выброшенными из мира гармонии, где страсть и справедливость в конце концов уравновешиваются, все еще предпочитают одиночеству скорбное царство, где слова уже не имеют смысла, где господствуют сила и инстинкты слепых тварей. Такой вызов ведет к смерти. Во II Песни битва с ангелом завершается поражением и разложением ангела. И тогда земля и небо сливаются воедино во влажных безднах доисторической жизни. Таким образом, конечности человека-акулы из „Песен“ „подверглись метаморфозе в наказание за некий неведомый грех“. Действительно, в малоизвестной жизни Лотреамона есть преступление или его подобие (может быть, гомосексуализм?). Читая „Песни“, нельзя избавиться от мысли, что этой книге недостает „Исповеди“ Ставрогина.

Поскольку такой исповеди нет, нужно видеть в „Стихотворениях“ нарастание этой загадочной тяги к искуплению. В этом произведении воссоздан порыв, свойственный некоторым формам бунта и состоящий, как мы увидим в дальнейшем, в стремлении восстановить права разума после разгула иррациональной стихии, обрести порядок через беспорядок и добровольно возложить на себя еще более тяжелые цепи, чем те, от которых надлежало освободиться. Такая воля к упрощению и такой цинизм заставляют предположить, что обращение в новую веру имеет свой смысл. За „Песнями“, где воспевается абсолютное „нет“, следует теория абсолютного „да“, а за беспощадным бунтом — безоговорочный конформизм. И все это в трезвом уме. „Стихотворения“ служат лучшим объяснением „Песен“. „Отчаяние, упорно питающееся своими фантасмагориями, невозмутимо подталкивает литератора к отвержению всех божеских и человеческих законов, равно как и к злобе — не только в теории, но и на практике“. „Стихотворения“ к тому же изобличают „греховность писателя, с радостными возгласами скатывающегося по наклонной плоскости в пропасть небытия и злорадно презирающего себя самого“. Но против этой болезни „Стихотворения“ рекомендуют в качестве лекарства только метафизический конформизм: „Если в поэзии сомнения мрачная безысходность и теоретическая злоба доводятся до крайней степени, это означает, что такая поэзия в корне фальшива; фальшива уже потому, что в ней оспариваются принципы, которые оспаривать нельзя“ (Письмо к Дарассу). Эти здравые соображения в общих чертах отражают мораль мальчика из церковного хора и мораль учебника для военных училищ. Но конформизм может быть ярым и уже потому необычным. Воспев победу злобного орла над драконом упований, можно с упорством твердить, что воспеваешь только надежду, можно писать: „Я, переживающий великие и торжественные дни, призываю тебя, о победоносная надежда, в мои пустынные пенаты“ — однако нужно еще и убедить. Утешать человечество, относиться к нему по-братски, возвращаться к Конфуцию, Будде,[22] Сократу, Иисусу Христу — „к этим моралистам, бродившим по городам и весям и терпевшим невзгоды“ (что исторически сомнительно), — это все еще проекция отчаяния. Так что в недрах порока зреет тоска по добродетели и упорядоченной жизни. Ведь Лотреамон отвергает молитву, и Христос для него не более чем моралист. То, что предлагает поэт, вернее, то, что он предлагает самому себе, суть агностицизм и исполнение долга. К несчастью, столь замечательная программа предполагает еще и самозабвение, благодать вечеров, просветленное сердце, тихие думы. Лотреамон подкупает нас, когда неожиданно пишет: „Мне неведома иная благодать, кроме благодати быть рожденным на свет“. Однако чувствуется, что это сказано сквозь зубы — ведь он добавляет: „Беспристрастный ум считает такую благодать исчерпывающей“. Но не существует духа, сохраняющего беспристрастность перед лицом жизни и смерти. Вместе с Лотреамоном бунтарь удаляется в пустыню. Но эта пустыня конформизма столь же уныла, как Харар. Ее бесплодие лишь усугубляется тягой к абсолюту и яростью уничтожения. Как Мальдорор жаждал тотального бунта, так и Лотреамон — по тем же соображениям — стремится к абсолютной заурядности Вопль сознания, который поэт стремится то погасить в первозданном океане, слить с воем зверей, то забыть в увлечении математикой, теперь предстоит заглушить в безрадостном конформизме. Бунтарь пытается заткнуть уши, чтобы не слышать того призыва к небытию, который таится в его собственном бунте. Речь идет о том, чтобы больше не существовать, то отказываясь быть кем бы то ни было, то соглашаясь быть кем угодно[23]4. И то и другое — мечтательная условность. Заурядность — это тоже позиция.

Конформизм — одно из нигилистических искушений бунта, преобладающим влиянием конформизма отмечена немалая часть истории нашего умственного развития. И она показывает: если бунтарь переходит к действию, забывая свои корни, он подвергается сильнейшему искушению конформизмом. Этим искушением проясняется XX век. Вопреки тем, кто приветствует в лице Лотреамона певца чистого бунта, поэт проявляет склонность к интеллектуальному рабству, расцветающему в современном мире Его „Стихотворения“ — это лишь предисловие к „будущей книге“, после которого все стали бредить ею как идеальным завершением литературного бунта. Но сегодня, в пику Лотреамону, такие книги пишутся в миллионах экземпляров по распоряжению различных „бюро“. Спору нет, гений не избавлен от заурядности. Но не о заурядности других идет речь, а о той, которую мы тщетно навязываем себе самим и которая сама влечет к себе творца — и не без полицейских мер, когда это понадобится. Для творца речь идет о его собственной заурядности, которую он еще должен сотворить. Всякий гений одновременно и необычен и зауряден. Он ничего собой не представляет, если в нем есть только одна из этих сторон. Сказанное нужно помнить и применительно к бунту. У бунта есть свои денди и свои лакеи, но в них он не признает своих законных детей.

Здесь мы почти совсем не будем говорить о Рембо. К сожалению, о нем сказано не только все, но и много лишнего. В связи с нашей темой уточним, что Рембо был поэтом бунта только в своем творчестве. Его жизнь, отнюдь не подтверждая порожденный ею миф, свидетельствует только о согласии с наихудшей разновидностью нигилизма. Об этом объективно и полно свидетельствует письма поэта из Харара. Рембо был обоготворен за то, что он отрекся от собственного гения, как будто такое отречение предполагает сверхчеловеческую добродетель. Опровергая доводы наших современников, следует сказать, что именно гениальность, а не отказ от нее служит залогом добродетели. Величие Рембо не в его крикливых детских стихах шарлевильского периода и не в его харарских торговых операциях. Оно чувствуется лишь там, где поэт, находя для бунта на редкость точный язык, выражает одновременно свое торжество и свою тоску, говорит о жизни, отсутствующей в мире, и о неизбежности общения с миром, взывает к недостижимому и силится объять суровую реальность, отвергает мораль и повествует о необоримой тяге к нравственному долгу. В минуты, когда, неся в себе самом ад и озарение, глумясь над красотой и восхищаясь ею, он превращает неустранимое противоречие в песнь, где смыслы двоятся и чередуются, в такие минуты Рембо — величайший поэт бунта. Очередность замысла двух его великих произведений не играет роли. Во всяком случае, слишком малый временной промежуток отделяет один замысел от другого, и любой художник твердо знает по своему жизненному опыту, что Рембо вынашивал замыслы „Лета в аду“ и „Озарений“ в одно и то же время. Если даже он написал эти произведения одно вслед за другим, он был болен ими одновременно. Противоречие, погубившее поэта, было его подлинным гением.

Но где же добродетель того, кто уходит от противоречия и предает свой гений, не выстрадав его до конца? Молчание Рембо — не какой-то новый способ бунта. Во всяком случае, мы уже не можем утверждать это после публикации писем из Харара. Бесспорно, метаморфоза поэта загадочна. Но ведь есть нечто загадочное и в той заурядности, в которую впадают ослепительные красавицы, после замужества всю жизнь отдающие копилке да вязальным спицам. Миф о Рембо предполагает и утверждает, что после „Лета в аду“ уже ничего невозможно было создать. Но есть ли что-либо невозможное для одаренного поэта, для неистощимого творца? Что достойное еще можно написать, когда уже созданы „Моби Дик“, „Процесс“, „Заратустра“, „Бесы“? Однако и после этих шедевров появляются книги, которые умудряются совершенствовать нас, свидетельствуя о самом лучшем в человеке. Творчество прекращается только со смертью творца. Как жаль, что не было написано произведение, еще более значительное, чем „Лето в аду“, произведение, которое еще больше обогатило бы нас!

И если уж представлять Абиссинию своего рода монастырем, то не Христос ли замкнул уста Рембо? Тогда выходит, что Христос в наши дни должен восседать за банковским окошком, ведь именно это явствует из тех писем, где проклятый поэт только о деньгах и говорит, заботясь о том, как бы их „получше поместить“, „чтобы они приносили постоянный доход“.[24] Тот, кто пел, превозмогая муки, кто оскорблял Бога и красоту, ополчался на справедливость и мечту, кто с победным видом подставлял себя всем ветрам преступления, теперь, в Абиссинии, высказывает лишь одно желание — связать свою судьбу с кем-нибудь у кого „есть будущее“. Маг, ясновидец, неисправимый каторжник, за которым навеки сомкнулись тюремные стены, человек — царь земли, где нет богов, постоянно носит на себе, сдавливая живот, зашитые в поясе восемь килограммов золота. Рембо жалуется, что из-за этого он страдает дизентерией. Неужели это тот самый легендарный герой, с которого предлагали брать пример стольким юношам, которые не плюют на мир, но зато умерли бы со стыда при одной мысли о таком поясе? Культивировать миф о Рембо можно, лишь забывая об этих красноречивых письмах. Нетрудно понять, почему они так мало комментировались. Эти письма святотатственны, какой бывает иногда правда. Бесподобный, величайший поэт своего времени, светоносец и прорицатель — вот кто такой Рембо. Но он не человекобог не дикарь, не монах от поэзии, каким его хотели нам представить. Рембо — человек обрел свое величие только на больничной койке, в час мучительной кончины, когда даже заурядность души никого не оставляет равнодушным — „Как я несчастен, как же я несчастен… Деньги при мне, а я не могу даже присмотреть за ними!“

К счастью, этот потрясающий предсмертный вопль обращает Рембо к той стороне общей нашей участи, которая невольно оборачивается величием: „Нет, нет, отныне я восстаю против смерти!“ Юный Рембо воскресает у края пропасти, а вместе с ним и бунт тех времен, когда проклятия, посылаемые жизни, на самом деле выражали отчаяние перед неизбежностью смерти Вот в эти-то минуты буржуа-торгаш и преобразился в истерзанного юношу, которого мы так горячо любили. Это произошло в ужасе и смертном томлении, выпадающем на долю люден которые не дорожили счастьем. Только в эти минуты начинаются его муки и его правда.

Впрочем, Харар был предвосхищен в творчестве Рембо в форме последнего отречения. „Лучше всего — напиться в стельку и уснуть прямо на берегу“. Ярость уничтожения, свойственны всякому бунтарю, обретает здесь самую общую форму. Апокалипсис преступления, представленный в образе правителя, неутомимо казнящего своих подданных, затянувшееся расстройство чувств — таковы бунтарские темы Рембо, перешедшие по наследству к сюрреалистам. Но в конце концов нигилистическая подавленность возобладала: борьба да и само преступление пресыщает опустошенную душу. Опьянение ясновидца, который, осмелюсь сказать, пил, чтобы не забывать свою миссию ясновидца, в итоге оборачивается тяжким сном, хорошо знакомым нашим современникам. Можно спать и на песчаном берегу, и в Адене. И пассивно принимать миропорядок, даже если он для нас унизителен. Поэтому молчание Рембо предуготавливает молчание Империи, нависшее над умами, принимающими все, кроме борьбы. Благородная душа Рембо, неожиданно покорившаяся деньгам, выдвигает иные требования, сначала непомерные, а затем укладывающиеся в рамки общественного порядка. Не быть ничем — таков вопль духа, уставшего от собственного бунтарства. В сущности, речь идет о самоубийстве духа, в конечном счете не респектабельном, как духовное самоубийство сюрреалистов, но чреватом серьезными последствиями. Сюрреализм,[25] завершающий это великое бунтарское движение, значителен лишь потому, что он попытался продолжить дело того Рембо, который заслуживает нашей любви. Извлекая из писаний этого ясновидца, а также из предлагаемого им метода правила бунтарской аскезы, сюрреализм воплощает борьбу между волей к бытию и желанием небытия, между „да“ и „нет“, борьбу, которую мы наблюдаем на всех стадиях бунта. Исходя из всех этих соображений, было бы плодотворнее проследить влияние Рембо на его последователей, нежели повторять бесконечные комментарии к нему.

Будучи абсолютным бунтом, тотальным неповиновением, неуклонным саботажем, юмором и культом абсурда, сюрреализм в своей первоначальной устремленности характеризуется как суд надо всем, готовый в любой момент возобновиться. Его отказ от всех определений — четкий, резко очерченный, вызывающий. Мы специалисты по бунту“. В качестве машины для потрясения умов (по выражению Арагона)[26] сюрреализм возник из дадаистского движения, уходящего своими корнями в романтизм, и анемичного дендизма[27]6. Бессмыслица и противоречивость культивировались тогда ради бессмыслицы и противоречивости. „Настоящие дадаисты — противники Дада. Весь мир управляет движением Дада“. Или еще: „Что такое добро? Что такое уродство? Что это значит — большой, сильный, слабый? Не знаю! Не знаю!“ Этим салонным нигилистам явно угрожало превращение в приверженцев самой строгой ортодоксии. Но есть в сюрреализме нечто большее, чем этот демонстративный конформизм, унаследованный от Рембо. Именно это выразил Бретон,[28] вопрошая: Должны ли мы оставить всякую надежду?»

Великий призыв к отсутствующей жизни выливается в тотальный отказ от всего присутствующего, как об этом довольно высокомерно высказался Бретон: «Неспособный покориться уготованной мне судьбе, уязвленный до глубины сознания вызовов брошенным чувству справедливости, я не собираюсь приспосабливать собственную жизнь к смехотворным условиям земного существования». По Бретону, духу не на что опереться ни в жизни, ни за ее пределами. Сюрреализм хочет ответить на эту беспрестанную тревогу. Сюрреализм — это «крик духа, враждующего с самим собой и полного отчаянной решимости вы браться из своих пут». Он протестует против смерти и «смехотворной краткости» столь хрупкой жизни. Сюрреализм, стало быть, существует под знаком непокорства. Он живет, если можно так выразиться, в состоянии уязвленного гнева и в то же вреда в строгости и гордой непримиримости, что предполагает нравственность. С начала своего существования сюрреализм, это евангелие беспорядка, столкнулся с необходимостью созидать порядок. А ведь он только о том и мечтал, чтобы разрушать, сначала поэтическими средствами — предавая проклятию, — а затем и отнюдь не символическим молотом. Суд над реальным миром вполне логично перерос в суд над творчеством.

Сюрреалистический антитеизм продуман и последователен, Поначалу он утверждал себя в идее абсолютной невиновности человека, которому надо вернуть «всю ту мощь, что вложена им самим в слово „Бог“. Как всегда в истории бунта, идея абсолютной невиновности, порожденная отчаянием, мало-помалу превратилась в манию кары. Сюрреалисты, провозглашая человеческую невинность, вместе с тем ухитрялись восхвалять убийство и самоубийство. Самоубийство представлялось им выходом, и Кревель, считавший такое решение „самым верным и бесповоротным“, покончил с собой, так же как Риго и Ваше.[29] Впоследствии Арагон заклеймил болтающих о самоубийстве. И действительно, прославлять разрушение, не участвуя в нем вместе с другими, — это не делает чести никому. В этом смысле сюрреализм унаследовал от „литературы“, к которой он питал отвращение, наихудшие способности, и потому вполне понятен потрясающий душу крик Риго: „Вы тут все поэты, а я уже рядом со смертью“.

Сюрреализм на этом не остановился. Мало того что он избирал в качестве своих героев Виолетту Нозьер[30] или анонимного уголовника, утверждая таким образом невинность человека, даже несмотря на его преступления. Более того, сюрреализм решился утверждать (об этой фразе Бретону после 1933 г. пришлось сожалеть), что наипростейший сюрреалистический акт состоит в том, чтобы выйти на улицу с револьвером в руке и стрелять в кого попало. Тому, кто не принимает ни одного определения сюрреализма, не основанного на таких понятиях, как индивид и его своеволие, тому, кто отвергает любой иной приоритет, кроме сферы подсознательного, только и остается что поднять мятеж одновременно против разума и против общества.

Требование абсолютной свободы увенчивается теорией бесцельного действия. Что из того, что в конечном итоге подобная свобода приводит к одиночеству, которое Жарри[31] описал так: „Когда я завладею всеми финансами, я прикончу всех и смоюсь“. Существенно то, что путы отвергаются, иррациональное торжествует. Ибо что же означает эта апология убийства, кроме того, что в мире, где нет ни смысла, ни чести, законно лишь одно желание быть, во всех его формах? Жизненный порыв, бессознательные импульсы, зов иррационального — вот единственные чистые истины, которые следует признавать. Все, что противостоит желанию, а главным образом — общество, должно быть беспощадно уничтожено. Поэтому понятно замечание Андре Бретона о Саде: „Конечно, ныне человек может слиться с природой только через преступление; остается разгадать, не является ли это одним из самых безумных и неоспоримых способов любить“. Ясно чувствуется, что речь идет о беспредметной любви, свойственной надломленным душам. Но именно этой ни на что не направленной и не утоленной любви, этой мании обладания общество всегда препятствует. Вот почему Бретон, который тоже несет ответственность за подобные декларации, ухитрился восхвалять предательство, заявляя, что насилие есть единственный адекватный способ самовыражения (что и пытались доказать сюрреалисты).

Но общество состоит лишь из отдельных людей. Общество является также определенным установлением. Слишком благородные, чтобы убивать всех подряд, сюрреалисты в силу самой логики своей позиции пришли к такому выводу: чтобы дать свободу желанию, следовало бы сначала ниспровергнуть общество. И приняли решение служить делу революции своего времени. Через ряд идей, который составляет тему моего эссе, сюрреалисты прошли путь от Уолпола[32] и Сада до Гельвеция[33] и Маркса. Но ясно чувствуется, что отнюдь не изучение марксизма привело их к революции.[34] Напротив, сюрреализм все время силился примирить с марксизмом свои притязания, приведшие его к революции. И не будет парадоксом мысль, что сюрреалистов привлекло к марксизму как раз то в нем, что сегодня они больше всего ненавидят. Зная суть требований сюрреализма и понимая их благородство, разделяя с ним одну и ту же боль, поневоле задумаешься, прежде чем напомнить Андре Бретону, что возглавляемое им течение возвело в принцип „безжалостную власть“, диктатуру и политический фанатизм, отказ от свободной Дискуссии и оправдание смертной казни. Удивляет также странная лексика этой эпохи („саботаж“, „осведомитель“ и т. д.), свойственная полицейской революции. Но эти фанатики хотели любой революции», вообще чего угодно, что позволило бы им вырваться из мира лавочников и компромисса, в котором им приходилось жить. За неимением лучшего они выбрали худшее. В этом они были нигилистами. Они не замечали, что те из ну кто был верен марксизму, сохраняли в то же время верность своему первоначальному нигилизму. Настоящее разрушение языка, которого так упорно добивался сюрреализм, заключается не в бессвязности или автоматизме речи. Оно коренится в приверженности лозунгу. Напрасно Арагон начинал с изобличения «позорной прагматической установки» — ведь именно благодаря ей он в итоге исканий обрел полную свободу от морали, пусть даже эта свобода обернулась новым рабством. Пьер Навиль,[35] глубже других сюрреалистов размышлявший тогда над этой проблемою стремясь найти общий знаменатель революционного и сюрреалистического действия, проницательно увидел суть этой проблемы в пессимизме, то есть в «стремлении сопровождать человека на пути к гибели и не пренебрегать ничем, чтобы эта гибель стала полезной». Эта смесь августинизма и макиавеллизма действительно определяет революцию XX в.; невозможно найти более смелое выражение нигилизму эпохи. Ренегаты сюрреализма оставались верны большинству нигилистических принципов. В определенном смысле они хотели умереть. Андре Бретон и некоторые другие решились на окончательный разрыв с марксизмом благодаря тому, что обладали чем-то большим, чем нигилизм; они хранили верность всему самому чистому, что есть в истоках бунта: они не хотели умирать.

Разумеется, сюрреалисты решили исповедовать материализм. «Причину бунта на броненосце „Потемкин“ мы готовы видеть в куске гнилого мяса», — уверяли они. Но у сюрреалистов, так же как у марксистов, не было никакого, даже абстрактного, интереса к этому куску. Падаль — это всего лишь символ реального мира, действительно породившего, себе на горе, бунт. Бунт ничего не объясняет, если узаконивает все. Для сюрреалистов революция не была целью, к которой приближаются постепенно, день за днем, она была для них абсолютным, причем утешительным, мифом Революция представлялась «жизнью подлинной, как любовь», по выражению Элюара,[36] который тогда и вообразить не мог, что его другу Каландре[37] придется умереть именно от подобной жизни. Сюрреалисты хотели «гениального коммунизма», и никакого иного. Эти курьезные марксисты заявили о своем восстании против истории, прославляя героическую личность. «История управляется законами, обусловленными человеческой трусостью». Андре Бретон жаждал одновременно любви и революции, а они несовместимы. Революция движима любовью к еще не существующему человеку. Но тот, кто по-настоящему любит живую женщину или мужчину, может пойти на смерть только ради них. В действительности для Андре Бретона революция представляла собой лишь особый вид бунта, тогда как для марксистов и вообще для всякой политической мысли истина заключается в противоположном. Бретон не стремился построить райский град на земле и тем самым завершить историю.

Один из основополагающих тезисов сюрреализма утверждает что спасения нет. Притягательность революции не в том, что она принесет людям счастье, «омерзительный земной комфорт». По мнению Бретона, она должна высветить трагичность человеческого удела. Мировая революция со всеми ужасными жертвами, которых она требует, должна принести лишь одно благодеяние: «не допустить того, чтобы искусственно созданная непрочность социальных условий жизни скрыла действительную непрочность человеческого существования». Для Бретона такой прогресс был беспредельным. Иными словами, революция должна быть поставлена на службу внутренней аскезе, посредством которой каждый сможет преобразить реальность в чудо, обеспечив таким образом «ослепительный реванш человеческого воображения». Чудесное у Андре Бретона занимает такое же место, как разумное — у Гегеля. Поэтому невозможно представить более полную противоположность политической философии марксизма, чем сюрреализм. Долгие колебания тех, кого Арто[38] окрестил «Амиелями[39] революции», легко объяснимы. Сюрреалисты отличались от Маркса куда больше, чем, к примеру, такой реакционер, как Жозеф де Местр. Реакционеры используют трагедию человеческого бытия для отрицания революции, то есть для сохранения существующей исторической ситуации. Марксисты используют эту трагедию, чтобы узаконить революцию, то есть чтобы создать новую историческую ситуацию. Оба учения ставят человеческую трагедию на службу своим прагматическим целям. Что же касается Бретона, он использовал революцию, чтобы довершить трагедию, и, по сути дела, вопреки названию своего журнала, ставил революцию на службу сюрреалистической авантюре. Решительный разрыв становится вполне понятен, если учесть, что марксизм требовал подчинить разуму иррациональное начало в человеке, тогда как сюрреалисты не на жизнь, а на смерть встали на его защиту. Марксизм стремился к завоеванию тотальности, а сюрреализм, как всякий духовный опыт, стремился к единству. Тотальность может потребовать повиновения от иррационального, если рационального достаточно для обретения господства над миром. Но жажда единства более требовательна. Ей недостаточно, чтобы все было разумным. Она стремится примирить рациональное и иррациональное на одном уровне. Нет такого единства, которое предполагало бы саморазрушение.

Андре Бретон рассматривал тотальность всего лишь как этап, возможно необходимый, но наверняка недостаточный, на пути к единству. Здесь мы возвращаемся к теме «Все или ничего». Сюрреализм стремится к универсальности, и забавный, но глубокий упрек Бретона в адрес Маркса состоит в том, что Маркс не универсален. Сюрреалисты хотели примирить Марксово «преобразование мира» и «изменение жизни», которого желал Рембо. Но первое ведет к завоеванию тотальности мира, а второе — к достижению единства жизни. Как это ни парадоксально, но всякая тотальность ограничительна. В конечном итоге эти две формулы разделили группу бунтарей. Выбрав позицию Рембо Бретон доказал, что сюрреализм — не действие, а духовный опыт и аскеза. Он выдвинул на первый план то, что составляет сугубое своеобразие его движения, — воссоздание священного и завоевание единства, что неоценимо важно в размышлениях о бунте. Чем более углублял Бретон это своеобразие, тем непоправимей отдалялся он как от своих товарищей по партии, так и от собственных первоначальных требований.

По сути, Андре Бретон ни в чем не изменял своему стремлению к надреальному, к слиянию сновидения и реальности, к сублимации старого противоречия между идеалом и действительностью. Сюрреалистическое решение известно: конкретная иррациональность, объективная случайность. Поэзия — это единственно возможный путь достижения «высшей точки». «Некая точка сознания, в которой жизнь и смерть, реальное и воображаемое, прошлое и будущее… проникают друг в друга, уже не вступая в противоречие». Что же это за высшая точка, которая должна ознаменовать «величайший провал гегелевской системы»? Это поиск вершины-бездны, знакомый мистикам, хотя речь идет о мистицизме безбожном, который утоляет и выражает жажду абсолютного у бунтаря. Принципиальный враг сюрреализма — рационализм. Впрочем, идея Бретона представляет собой любопытный образец западной мысли, где неустанно насаждается принцип аналогии за счет принципов тождества и противоречия. Точнее, речь идет о том, чтобы переплавить противоречия в огне желания и любви и разрушить стены смерти Магия, первобытные или архаические цивилизации, алхимия, риторика огненных цветков или бессонных ночей — таковы чудесные этапы на пути к единству и философскому камню. Сюрреализм, если даже он не изменил мир, обогатил его некоторыми странными мифами, которые отчасти оправдывают Ницше, возвещавшего миру возвращение античности. Впрочем, лишь отчасти, поскольку речь идет об иной Греции — Греции темных богов и мистерий. В конечном итоге, если опыт Ницше завершился приятием дня, то опыт сюрреализма находит высшее выражение в гимне ночи, в навязчивом тревожном культе грозы. Бретон, по его собственным словам, понял, что, как бы то ни было, жизнь — это дар. Но его приятие мира не могло быть исполнено света, в котором мы так нуждаемся. «Во мне слишком много северного, — говорил он, — чтобы я мог пребывать в полном согласии с миром».

Однако, вопреки собственной воле, он не раз смягчал отрицание и в бунте выдвигал на передний план его позитивные требования. Он предпочитал не столько молчание, сколько суровость и сохранил только нравственное требование, которое, по словам Батая,[40] воодушевляло ранний сюрреализм: «Заменить новой моралью мораль ныне действующую, причину всех наших зол» Попытка Бретона основать новую мораль не удалась, как не удается она сегодня никому. Но он никогда не терял веры в то, что сможет этого добиться. Бретон был вынужден предложить временный возврат к традиционной морали в ту страшную эпоху, когда человека, которого он хотел возвеличить, упорно унижали, кроме прочего, и во имя некоторых сюрреалистических принципов. Возможно, здесь наступает пауза в развитии нигилизма. Но эта пауза с точки зрения бунта — настоящий шаг вперед. В конце концов, не имея возможности обрести мораль и те ценности, необходимость которых он ясно сознавал, Бретон, как известно, увидел спасение в любви. Нельзя забывать, что среди мерзостей своего времени только он давал ей глубокое толкование. Любовь — вот моральное убежище, ставшее отчизной этому изгнаннику. Конечно, меры здесь тоже недостает. Сюрреализм — не политика и не религия. Быть может, сюрреализм — недостижимая мудрость. Но и доказательство того, что не существует мудрости удобной. «Мы хотим быть за пределами нашего времени, и мы будем там!» — как замечательно это восклицание Бретона. Он находил отраду в великолепной ночи, а тем временем разум, приступивший к деятельности, двинул свои армии по всему миру. Быть может, эта ночь предвещает зарю, которая еще не занялась, и утренние картины Рене Шара,[41] поэта нашего Возрождения.

В течение ста пятидесяти лет метафизического бунта и нигилизма вновь и вновь под различными масками упорно являл свое изможденное лицо человеческий протест. Все, восставшие против удела человеческого и его творца, утверждали одиночество человека, тщету всякой морали. Но в то же самое время стремились к созиданию чисто земного царства, где бы правил их собственный закон. Логично, что соперники Творца замыслили переделать мироздание на свой лад. Одни, те, что ради созидаемого ими мира отвергали любой закон, кроме закона собственного хотения и силы, шли прямо к самоубийству или безумию, воспевая апокалипсис. Другие, тоже стремившиеся установить закон собственными силами, предпочли пустое балаганное представление, самолюбование или заурядность, или же убийство и разрушение. Но Сад и романтики, Карамазов и Ницше вошли в царство смерти только потому, что хотели подлинной жизни. Неудивительно, что трагический призыв к законности, порядку и нравственности звучит в этой безумной вселенной словно в насмешку. Их выводы стали роковыми или свободоубийственными только после того, как они сбросили бремя бунта, ушли от присущего ему напряжения и предпочли душевный комфорт, даруемый тиранией или рабством.

В своих возвышенных и трагических формах восстание людей есть не что иное, как многолетний протест против смерти, яростное обвинение удела человеческого, предопределяемого всеобщим смертным приговором. Во всех рассмотренных выше случаях протест каждый раз направлен на те стороны мироздания, которые являются диссонансом, замутнением, разрывом связей. То есть речь идет о постоянном требовании единства. Неприятие смерти, жажда бесконечной и ясной жизни — таковы пружины всех этих безумств, возвышенных или ребяческих. Разве речь идет только о личном трусливом нежелании умирать? Нет, поскольку многие из этих бунтарей заплатили должную цену за то, чтобы быть на высоте своих притязаний. Восставший жаждет не столько самой жизни, сколько смысла жизни. Он не принимает тех последствий, которые влечет за собой смерть. Если всему приходит конец, ничто не находит оправдания; все, что умирает, лишено смысла. Бороться против смерти — значит требовать смысла жизни, сражаться за порядок и единство.

Многозначителен в этом отношении протест против зла, составляющий самую сердцевину метафизического бунта. Возмутительно не само по себе страдание ребенка, а тот факт, что его страдание не оправдано. В конце концов, мы подчас готовы смириться с болью, изгнанием, тюремным заключением, если медицина или здравый смысл убеждают нас в их необходимости. А в глазах бунтаря, как мукам, так и радостям нашего мира недостает именно принципа объяснения. Восстание против зла означает прежде всего требование единства. Миру смертников, смертельной непостижимости удела человеческого бунтарь неустанно противопоставляет жажду жизни и окончательного понимания. Сам того не сознавая, он не прекращает поисков морали или какой-то святыни. Бунт — это аскеза, пусть даже слепая. Если бунтарь богохульствует, то он поступает так в надежде на нового бога. Бунтарь бывает потрясен первым, самым глубоким религиозным порывом, но этот религиозный порыв бесплоден. Благороден не бунт сам по себе, а выдвигаемые им требования, даже если итогом бунта окажется низость.

Во всяком случае, надо уметь распознать то низкое, что приносит с собой бунт. Всякий раз, когда бунт обожествляет тотальное неприятие всего сущего, то есть абсолютное «нет», он идет на убийство. Всякий раз, когда он слепо принимает все существующее и провозглашает абсолютное «да», он также идет на убийство. Ненависть к творцу может обернуться ненавистью к творению или же безоглядной вызывающей любовью к существующему миру. Но в обоих случаях бунт приводит к убийству и теряет право называться бунтом. Нигилистом можно быть двояким образом, и каждый раз из-за непомерной жажды абсолюта. По видимости, есть бунтари, желающие умереть, и есть другие, желающие умерщвлять. Но по своей сути это одни и те же люди, равно лишенные бытия, сжигаемые жаждой настоящей жизни и предпочитающие всеобщую несправедливость ущербной справедливости. Негодование достигает такой степени, что разум начинает неистовствовать. Если верно, что инстинктивный бунт человеческого сердца от века к веку становится все осознаннее, то, как мы уже видели, он перерастает также в слепую отвагу и, теряя с определенного момента чувство меры, решает ответить на всеобщее преступление метафизическим убийством.

То хотя бы даже, которое, как мы убедились, знаменует собой вершину метафизического бунта, неизменно находит свое выражение в абсолютном разрушении. Нет, не бунтом, не благородством бунта освещен сегодня мир, а нигилизмом. И последствия нигилизма мы должны проследить, не упуская из виду правду его истоков. Хотя бы даже Бог существовал, Иван Карамазов не пришел бы к нему, зная о несправедливости, совершенной по отношению к человеку. Но слишком долгое переживание этой справедливости, слишком горькое осознание ее превратили формулу «хотя бы ты и существовал» в формулу «ты не заслуживаешь существования», а затем — «ты не существуешь». Жертвы черпали силу и искали доводы в пользу последнего преступления в своей невинности, которую они не ставили под сомнение Отчаявшись обрести бессмертие, зная о своем смертном приговоре, они решились на убийство Бога. Неверно было бы сказать что с этого дня и началась трагедия современного человека. Но неверно также утверждать, что в этот день она завершилась. Наоборот, покушение на Всевышнего знаменует кульминацию драмы, начавшейся с закатом античного мира, последнее слово которого еще не отзвучало. С этого момента человек решает отказаться от божественной благодати и жить, полагаясь только на собственные силы. От маркиза де Сада до наших дней прогресс заключается в том, что расширялось замкнутое пространство, где по собственным законам отчаянно правит человек без Бога. Противостоящий божеству огражденный лагерь раздвигал свои границы все дальше и дальше, пока вся вселенная не превратилась в крепость, воздвигнутую против низвергнутого, изгнанного Бога. Доведя свой бунт до последнего предела, человек стал затворником; вся его великая свобода свелась лишь к тому, чтобы от ужасных замков де Сада до концлагерей строить тюрьмы для своих преступлений. Но осадное положение мало-помалу становится повсеместным, а требование свободы постепенно распространяется на всех. Стало быть, необходимо создать единое царство справедливости, противостоящее царству благодати, и основать наконец человеческую общность на обломках общности божественной. Убить Бога и построить церковь — таково неизменное и противоречивое устремление бунта. Абсолютная свобода становится тюрьмой абсолютных обязанностей, коллективной аскезой, историей, которую предстоит завершить. XIX век — век бунта пролагает путь XX веку — веку справедливости и морали, где каждый бьет себя в грудь. Шамфор,[42] моралист бунта, уже выразил это в своем афоризме: «Прежде чем быть великодушным, надо быть справедливым: ведь сначала нужны сорочки, а уж затем кружева к ним». Мораль роскоши будет отвергнута во имя суровой этики строителей.

Теперь нам предстоит рассмотреть этот конвульсивный порыв к мировому господству и универсальному закону. Мы подошли к моменту, когда бунт, отвергая любое рабство, стремится овладеть всем мирозданием. Как мы уже видели, после каждого поражения бунт заявлял о политическом и насильственном разрешении возникших проблем. Отныне из всех своих приобретений он сохранит только волю к власти и моральный нигилизм. В принципе бунтарь хотел отвоевать только свое собственное бытие и сохранить его перед лицом Бога. Но он забывает о своих истоках и, следуя закону духовного империализма, устремляется к мировому господству, совершая неисчислимое множество убийств. Бунт изгнал Бога с небес, но, поскольку бунтарский дух пронизывает все революционное движение, иррациональное требование свободы парадоксальным образом берет на вооружение разум, единственное орудие борьбы, которое представляется бунтарю чисто человеческим. Бог умер, остаются люди, то есть история, которую необходимо понимать и строить. Строить ее можно, используя любые средства, — только и добавляет нигилизм, который поглощает творческую силу бунта. На земле, отныне одинокой, человек на своем пути к империи людей намерен к преступлениям иррационального присовокупить преступления разума. Размышляя о величайших целях бунта и его смерти, к формуле «Я бунтую, следовательно, мы существуем» человек добавляет слова: «И мы одиноки».

Примечания:

1

"Грозовой перевал" — роман английской писательницы Э. Бронте (1818–1848).

2

Лучше умереть стоя, чем жить на коленях — лозунг, провозглашенный во время гражданской войны в Испании Пасионарией — Долорес Ибаррури.

3

Анализ бунта приводит по меньшей мере к догадке, что человеческая природа действительно существует, соответственно представлениям древних греков и вопреки постулатам современной философии — Камю ведет здесь (и на протяжении всей книги) спор с экзистенциализмом Сартра, согласно учению которого у человека нет природы, некой предустановленной сущности: "существование предшествует сущности", акт выбора, проект человека определяют, каков человек. Камю относит бунт к универсальной человеческой природе, что соответствует представлениям древних греков и расходится с философией экзистенциализма.

4

Сообщество жертв — явление того же порядка, что и сообщество жертвы и палача. Но палач об этом не ведает.

5

L 'homme du ressentiment — "Человек озлобленный" — таков французский перевод книги немецкого философа М. Шелера (см. примеч. к "Мифу о Сизифе"). Центральное место в этой книге, публиковавшейся по-немецки под различными заглавиями, занимает анализ ницшеанского понятия "Ressentiment". Это французское слово, буквально переводимое как "злоба, злопамятство", совмещает целый ряд смысловых оттенков — зависть, мстительность, ревность, злопыхательство и т. д. В книге Шелера дано феноменологическое описание этого чувства, но главное место занимает полемика о Ницше. Последний видел в Ressentiment мстительную злобу слабых, объявляющих порочными недоступные им витальные ценности. Нужда провозглашается добродетелью, жизненные ценности осуждаются как греховные, поэтому Ницше считает священника тем типом человека, для коего наиболее характерна мстительная злоба. Шелер согласен с Ницше в оценке Ressentiment как чувства, характерного для низших слоев общества, мечтающих из зависти низвергнуть все высшее, но он ведет с Ницше спор по поводу духовных Ценностей христианства. Шелер видит в христианстве вершину духовной силы, а злопамятство считает главным источником "современного гуманитаризма", светской морали, социальных движений, ставящих своей целью достижение равенства. В этом смысле для него нет разницы между буржуазией и пролетариатом: гуманитаризм переворачивает традиционные ценности с ног на голову, подчиняет высшее низшему — это бунт рабов в морали, универсализация рабских ценностей (см.: Scheler М. L'homme du ressentiment. P., 1970. Р. 125–126). Камю оспаривает именно эти положения Шелера: бунт против рабства, против неравенства имеет своим истоком не мстительную злобу отверженного, но стремление к утверждению всеобщей ценности свободы.

6

Воспитатель Эмиля — имеется в виду Ж.Ж. Руссо, автор романа "Эмиль, или О воспитании" (1762), в котором изложены философские и педагогические идеи Руссо.

7

Разумеется, возникновение христианства отмечено метафизическим бунтом, но воскресение Христа, провозвестие его второго пришествия и Царства Божия, понимаемое как обещание жизни вечной, — это ответы, которые делают бунт ненужным.

8

Само собой разумеется, что исследовать здесь мы будем последний период творчества немецкого философа, с 1880 г. до его помешательства. Данную главу можно рассматривать как комментарий к тексту "Воля к власти"

9

Декаданс — понимался Ницше не только как совокупность явлении в культуре конца XIX в. Литературно-художественный декаданс есть порождение нигилизма, умственного и физического вырождения "высших людей". Декаданс — это победа слабых над сильными, триумф "рабской морали", хаотическая спутанность инстинктов и страстей. Вместо того чтобы действовать, декадент, жертва излишней чувствительности, стремится избавиться от страданий в опьянении или с помощью наркотиков; но страдания может уменьшить и "искусство для искусства". В обоих случаях мы имеем дело с одним феноменом вырождения европейской творческой элиты. Декаданс понимается Ницше и как физиологическое вырождение, и как стремление к социальным реформам. Декадент желает уменьшить страдания, и начинаются демократические, социалистические, феминистские движения; в мстительной злобе декадент становится анархистом, разрушителем общества, каковое он считает "несправедливым".

10

"Вы называете это саморазложением Бога; однако это только линька: он сбрасывает свою моральную шкуру! И вы скоро должны его увидеть по ту сторону Добра и Зла!"

11

Для Ницше, как и для Толстого, Христос — не бунтарь — Ницше был знаком с книгой Л. Н. Толстого "Моя религия", вышедшей в 1885 г. во французском переводе, где ключ ко всему христианству Толстой видит в словах Христа о непротивлении злу насилием, а все позднейшее христианство рассматривается как отход от этой заповеди. Ницше в "Антихристе" ("Антихристианине") говорит о непротивлении злу как о "глубочайшем слове Евангелия", в некотором смысле "ключе к нему". Христос проповедовал всепрощение, а не бунт; как "бунт рабов" христианство начинается, по Ницше, с общины первых христиан ("вновь вышло наружу самое неевангельское из чувств — мстительность") и получает окончательный вид у Павла, "величайшего из апостолов мщения" (см.: Ницше Ф. Антихристианин // Сумерки богов. М., 1989).

12

По Ницше, не вера, а дела — завет Христа. В таком случае история христианства представляет собой лишь долгий путь измены этому Евангелию — Камю не совсем точно передает мысль Ницше. Если историю христианства Ницше действительно считал предательством Евангелия, то он никоим образом не полагал Иисуса проповедником творчества. Напротив, Ницше находит у Христа болезненную чувствительность ко всякой реальности ("любое прикосновение действует слишком сильно"), бегство от нее во внутренний мир. "Страх перед болью, даже перед бесконечно малой величиной боли — может ли окончиться чем-то иным, нежели религия любви…" (Антихристианин, § 30).

13

Термин "нигилизм" (от лат. nihil — "ничто") Ницше, предположительно, позаимствовал у французского писателя Поля Бурже, который, в свою очередь, отталкивался от "Отцов и детей" Тургенева. У Ницше нигилизм означает потерю всех ценностей, что ведет к декадансу, вырождению человечества. Нигилизм — неизбежное следствие христианства, "удвоения мира", противопоставления дионисийскому потоку жизни вечных и неизменных моральных ценностей — сначала в философии Сократа и Платона, затем в христианстве ("платонизме для стада"). Христианство постепенно разлагается, а вместе с тем утрачивается смысл человеческого существования: "Высшие ценности обесцениваются. Нет цели, нет ответа на вопрос: "Зачем?" (Воля к власти, II, 43). Появляются различные варианты "пассивного нигилизма" — философия Шопенгауэра, "европейский буддизм", декаданс. Социализм для Ницше есть одно из проявлений декаданса. Собственный "активный нигилизм", учение о воле к власти, вечном возвращении и сверхчеловеке противопоставляется Ницше "пассивному нигилизму".

14

Amorfali — любовь к судьбе; odium fati — ненависть к судьбе.

15

Эмпедокл, бросившийся в кратер Этны — Эмпедокл из Акраганта (V в. до н. э.) — древнегреческий философ и поэт. Существует несколько версий его кончины, самой популярной (хотя и не самой достоверной) из которых является его торжественное самосожжение в огненном жерле вулкана.

16

Но имя Диониса обессмертили лишь письма к Ариадне, написанные философом в состоянии безумия — образы древнегреческой мифологии — Дионис, Лабиринт, Тесей, Ариадна использовались Ницше для передачи главных идей своего учения, и в то же самое время они имели для него личный смысл. Ариадна ассоциировалась с Козимой Вагнер, последние, уже безумные письма, в том числе и к "Ариадне", Ницше подписывал "Дионис" (иногда "Распятый Дионис").

17

Цезарь Борджиа (Чезаре Борджа, 1475–1507) — сын папы Александра VI, восславленный Макиавелли политический деятель, честолюбивым замыслам и кровавым преступлениям которого положила конец смерть Александра VI, отравившегося приготовленным для гостей ядом. Ницше считал неосуществившейся возможностью Ренессанса занятие папского престола Цезарем Борджиа, то есть разложение христианства изнутри и полное преображение Европы. Парсифаль — герой средневековых поэм о Св. Граале; в данном случае имеется в виду герой музыкальной драмы Р. Вагнера, в которой воплотились христианские по духу идеи Вагнера о самоотречении, уходе от мирских желаний. Ницше расценивал позднее творчество Вагнера, в котором соединялись романтизированное христианство и германский национализм, как лицемерие и проявление декаданса. Цезарь Борджиа сам по себе не слишком хорош, но он реализует свою волю к власти, а не уходит от мира, не отрекается от жизни, как Парсифаль.

18

Розенберг, Альфред (1893–1946) — ведущий теоретик национал-социализма, автор труда "Миф XX века". Был министром по делам оккупированных "восточных территорий", казнен по приговору Нюрнбергского трибунала.

19

Готорн (Хоторн), Натаниэл (1804–1864) — американский писатель.

20

Лотреамон (наст. имя Изидор Дюкасс, 1846–1870) — автор "Песней Мальдорора", оказавших значительное влияние на европейскую поэзию XX в., прежде всего на сюрреализм.

21

Этим своеобразием определяется различие между I Песнью, опубликованной отдельно и написанной в духе довольно банального байронизма, с одной стороны и следующими "Песнями", где так и блещет риторика монстра, — с другой. Морис Бланшо* точно оценил значимость этого различия.

22

Конфуций, Будда — Конфуций (Кун фу цзы, ок. 551–479 до н. э.) — древнекитайский мыслитель, основатель наиболее влиятельной школы китайской философии, превратившейся на рубеже нашей эры в своеобразную религию. Будда (ок. 536–480 до н. э.) — имя, данное индийскому принцу Гаутаме Сиддхарте, создателю философского учения об "освобождении" и нирване, которое в дальнейшем приобрело черты религиозной доктрины — буддизма.

23

Точно так же Фантазио* хочет стать первым встречным, простым обывателем. (Фантазио — герой одноименной комедии А. де Мюссе.)

24

Справедливости ради надо отметить, что тон этих писем можно объяснить их адресатами. Но в них не чувствуется никакой натуги и фальши. Просто там нет ни слова, которое выдавало бы прежнего Рембо.

25

Сюрреализм (surrealisme — букв. "сверхреализм") — авангардистское направление, возникшее в начале 20-х гг. во Франции, оказавшее влияние на литературу, живопись, скульптуру, театр, кинематограф. Продолжая традиции романтико-анархического бунтарства против буржуазной цивилизации, сюрреализм провозглашал своей целью изменение мышления, чувствования, общественного уклада путем освобождения интуиции, сил бессознательного от власти интеллекта и связанного с ним "буржуазного миропорядка".

26

Арагон, Луи (1897–1982) — французский писатель, политический деятель. Начинал как сюрреалист, после вступления в ФКП считал себя "социалистическим реалистом". Автор многочисленных романов, поэтических и публицистических работ.

27

Жарри, один из мэтров дадаизма, — это последнее воплощение метафизического денди, воплощение скорей своеобычное, нежели гениальное.

Дадаизм (от фр. dada, в переносном смысле — бессвязный детский лепет) — авангардистское направление в литературе и живописи, сложившееся в Швейцарии во время 1-й мировой войны. В 20-е гг. французские дадаисты переходят к сюрреализму.

28

Бретон, Андре (1896–1966) — французский поэт, ведущий теоретик сюрреализма. Принимал активное участие в политической жизни в конце 40-х гг. вместе с Камю, Сартром и другими "левыми интеллектуалами" выступал на митингах, подписывал воззвания и т. п. В октябре 1951 г. Бретон опубликовал открытое письмо в журнале "Арт", затем дал интервью, в которых подверг критике трактовку Камю творчества Лотреамона и сюрреализма.

29

Ваше, Жак — дадаист, покончил с собой в 1919 г. Кревель. Реве (1900–1935), Рига, Жак (1898–1929) — писатели-сюрреалисты, также покончившие жизнь самоубийством.

30

Нозьер, Виолетта — преступница, была приговорена к смертной казни в 1929 г. за отравление.

31

Жарри, Альфред (1873–1907) — французский поэт, писатель, драматург.

32

Уолпол, Хорас (1717–1797) — английский писатель, автор готического романа "Замок Отранто" и трагедии "Таинственная мать".

33

Гельвеций, Клод Адриан (1715–1771) — французский философ-материалист.

34

Коммунистов, пришедших к революции благодаря изучению марксизма, можно пересчитать по пальцам. Сначала происходит обращение в новую веру, затем уже люди читают Библию и писания Святых Отцов.

35

Навиль, Пьер — французский социолог, публицист и писатель, участник сюрреалистического движения, троцкист.

36

Элюар, Поль (Эжен Эмиль Поль Грендель, 1895–1952) — французский поэт, участник первых сюрреалистических кружков. Активный участник Сопротивления, в 1942 г. вступил в ФКП.

37

Каландра, Завис — чешский журналист и писатель, провел шесть лет в гитлеровских лагерях, в 1952 г. ему был вынесен смертный приговор в ЧССР. Знавший Каландру Элюар не принял участия в кампании протеста против приговора.

38

Арто, Антонин (1896–1948) — французский поэт, актер, театровед. В середине 20-х гг. участвовал в сюрреалистическом движении, в дальнейшем выступил как теоретик "театра жестокости".

39

Амиэль, Анри Фредерик (1821–1881) — франкоязычный швейцарский писатель, находился под влиянием пантеистического идеализма Шеллинга и Гегеля.

40

Батай, Жорж (1897–1962) — французский писатель, философ. Подлинная литература имеет, согласно Батаю, "прометеевский характер".

41

Шар, Рене (р. 1907) — французский поэт, близкий друг Камю.

42

Шамфор, Себастьян Рок Николя (1741–1794) — французский моралист, автор "Максим и мыслей", "Характеров и анекдотов". Покончил с собой во время якобинского террора. Один из любимых Ницше французских писателей. Камю опубликовал в 1944 г. вступительную статью к изданию "Максим" Шамфора, в которой Шамфор характеризуется как "моралист бунта".